比较哲学的历史在西方至少可以追溯到17世纪的莱布尼兹，在中国至少可以追溯到宋代的儒家和道家，但它至今还被看成一个年轻的领域：人们对它的性质还不甚了了，对它的存在价值更是疑窦重重。比较哲学的疆域还有待勘划，它所涉及的问题还需要梳理。在这篇文章里，我不准备作任何实际的哲学比较，只是想把比较哲学本身作为哲学探讨的对象，对它所涉及的问题作一些元哲学的考察。我准备将那些问题大致划归到三个大问题下面：什么是比较哲学；比较哲学是否可能；比较哲学的方法。我并不想声称缺了这样的理论探讨就无法从事比较哲学研究。就好像一个没有学过物理学的人也可以健步如飞，一个没有学过语言学的人也可以口若悬河，同样，一个对比较哲学从来没作过元哲学探究的人，也完全可以在比较哲学的领域卓有成就。但我认为，这样的元哲学探究，将有助于深化我们对比较哲学的本性及其重要性的理解。
一
罗伯特·艾林森(Robert Allinson)曾提出过一个很好的问题：比较哲学和哲学本身有什么区别？既然所有的哲学或者是对以往哲学的反叛，或者是对以往哲学的补充，所谓的“比较哲学”岂不只是个神话？我们今天所谓的比较哲学，无非只是建立在更大的“数据库”之上的哲学本身而已。所谓哲学本身和比较哲学的区别，仅仅在于后者的数据库不仅允许柏拉图与亚里士多德，或奥古斯汀与阿奎那斯，或康德与托马斯·瑞德的比较，而且也允许亚里士多德与孔子、维特根斯坦与佛陀、海德格尔和老子，或康德与牟宗三的比较。换句话说，比较哲学并非一个独特的哲学分支，而是哲学本身，从哲学来到这个世界的时候就已经有了。
对于有些人来说，哲学“数据库”本身的扩大，难以为他们所接受。一旦扩大了数据库，问题就冒出来了：老子、孔子和佛陀的那些思想能算作哲学吗？有关中国哲学的“合法性”的讨论，延续了将近一百年，不但没有冷落下去，反而近年来又成为热门话题，这本身就值得我们深思①。从纯理论的角度看，它只是个纯概念性的定义问题，但这个问题却远远不只是语义的纠缠。在西方，中国传统的哲学思想一直是在东亚研究、宗教研究等等领域栖身。直到1994年，在美国还有54％的哲学系不开设东方哲学的课程。虽然“哲学”这个概念从来没有过一个举世公认的定义(要想把西方哲学史上最核心的哲学体系都妥帖地纳入任何一个“哲学”定义中，不是一件容易的事情)，然而扩大哲学的数据库，仍然使很多学者惶惶不安。
一旦我们追问讨论中国哲学的合法性问题的动机究竟何在，就会发现它关联到文化身份的确立或重建，关联到对西方文化独霸全球的态势的严重关注，并且关联到整个当代哲学学术的发展方向。
它首先关联到文化身份的确立或重建，因为“数据库”的扩展，会危及不同文化的独特性的丧失。很多从事比较哲学研究的学者致力于在不同的文化中寻找共同点，并且用占主导地位的哲学术语、规范和方法去诠释、翻译或重写他们本土文化的经典。这样做的动机，在很大程度上是想让主流文化不把自己看作另类，接受自己，使自己成为主流学界的合法成员。这种心态中夹杂着对自己所属文化的缺乏自信和不安全感。从20世纪初以来，就不断地有人想用西方哲学的术语和规范去诠释中国传统思想，又不断地有人对此提出质疑。主张中国传统思想体系是哲学体系的人，努力使人相信中国传统思想所要回答的问题与西方哲学所要回答的问题归根到底是同样的，即人类有着共同的普世的终极关怀。但人们难免要有这样的疑问：这背后实际上是否有着这样一个预设，即只有西方的哲学概念系统和框架才是哲学的根本范式，其他所有的一切，都要以此来衡量其普世性。于是，凡与西方哲学模式有出入的思想体系，无非只有两条路可以选择：或者是老老实实呆在哲学的门外，别来玩哲学这个游戏；或者是改头换面，身穿“洋装”，口说“洋文”，以取得和洋人一起玩这个洋游戏的资格。冯友兰的《中国哲学史》就被批评为这种“改头换面”的一个典型。人们不无理由怀疑：中国哲学的建构过程是否受到了“欧洲中心主义”的影响和支配，“丧失了民族文化与思想叙事的主体性，成为西方哲学的附庸和注脚”。
与上述那种拿西方哲学术语和规范来重写其他文化传统思想的倾向相反，有些人从另一个方向来回应这个局面。后现代哲学思潮的发展，使很多人对西方哲学框架的普世性产生了怀疑，呼吁知识的本土化。这种知识本土化的思潮更多地是对现代化所带来的种种压力的反弹，而不仅仅是旨在保护濒临危机的宝贵的文化遗产不至于湮没。许多学者对现代化背后的哲学基础进行了尖锐的批判，并希望通过用其他文化的资源来重新建构人们的意识，以解决伴随着现代化的统治而来的一系列问题②。爱德华·萨依德(Edward Said)、葛亚榷·斯毕瓦克(Gayatri Spivak)、霍密·巴布阿(Homi Bhabha)、杜维明、大卫·格里芬(David Griffen)、约翰·科布(John Cobb)、安乐哲(Roger Ames)和郝大维(David Hall)，是其中较为耳熟能详的几个名字。
其实，对自己的文化身份缺乏自信的问题在西方也同样存在。有些反对将哲学“数据库”扩大到东方哲学的人也感到，其他文化的加入，会威胁到他们自己的文化的优越性和统治地位。正如福柯所说，知识是权力的一种形式。有些抵制扩大哲学数据库的人担心：由于自己对其他文化的无知，他们会被迫涉足陌生的领域，因而在哲学界失去他们已有的主导地位。他们不是将它看作是自己获得新的理解与视野并超越他们的前辈的机会，而是把它看作是对自己既得利益的威胁。
由此可见，以什么样的方式来定义哲学，其实是关系到当代哲学发展方向的大问题。当今所有具有开放心态的人几乎都会赞同文化的多元性，会同意人们应当有写不同的诗歌的权利，会反对柯普凌式的偏见(Kiplingesque bias)③。然而，允许人们去做自己愿意做的事情与自己切身投入跨文化的交流和对话并不是一回事。自由派的“自由”概念，通常是那“别来烦我”的自由，是把自己闭锁在柏拉图称之为“洞穴”那种地方的自由。它可以成为鸵鸟式地躲避挑战和拒绝接受真理的自我封闭机制。而且，持这种态度的人还会傲然自诩是在“容忍”那些在洞穴外面的人④。
有一些本民族文化的辩护人比上述那种人稍为明智一些。他们积极地回应批评和挑战，但是他们只满足于证明自己的思想体系不应当受到谴责，而缺乏从别的思想体系中汲取有价值的内容以更新自己的动机。这种态度总的来说仍然属于消极的防御。近年来在美国颇具影响的基督教哲学家普兰亭格(Alvin Plantinga)的宗教排他主义，就是这种态度的一个典型。他喜欢说的一句话是“我的信仰至少不是反理性的”。他希望从对宗教多元化这个事实的清醒认识中得到的，是对自己的信念的更深刻的理解和确信。这种态度和麦金太尔所主张的态度有微妙的差别。麦金太尔(Alasdair MacIntyre)主张，在面临其他文化或信仰体系的时候，我们必须“从最有争议的，最易被对方所击溃的角度去审视我们自己的立场。唯有当我们真正认识到作为有理性的人我们也许最终不得不抛弃自己的观点的可能性，才能了解自己的观念(或理论)与实践探索的传统究竟拥有怎样的智识与道德资源，并同时了解对方传统可能拥有的智识与道德资源。对自己的可错性的认识并不一定意味着信念上的犹疑不决，但它却是与那些最终无法回避的对立面进行有价值的对话的条件”。
上述种种，无非都是人们回应“他者”这一后现代核心问题的不同取向。麦克·休尼森(Michael Theunissen)写道：
几乎没有一个问题能像“他者”那样有力地占据本世纪的思想领域。很难找到另外一个论题(哪怕那个论题比它更有实质的意义，引起过同样广泛的关注)能将当代与它的传统根源如此鲜明地划分开，尽管所谓当代都是从19世纪那里生发出来并携带着那个时代的内容的。无须否认，“他者”的问题曾经在伦理学、人类学、法律哲学、政治哲学等领域占据过显要的位置，但它从来没有像今天那样深入地渗透到哲学思想的根基中去。关于他者的问题已经无法与当代思想的最基本的问题分开了。
所有的哲学研究领域，不论是伦理学、认识论、形上学、宗教哲学、科学哲学、艺术哲学、语言哲学还是社会政治哲学，都无法避免他者的问题。甚至整个西方哲学史都可以被看作是调解一和多、同一与区别、统合与纷杂的历史。用列维那斯的话来说，西方哲学史是一部征服和统治他者、将他者殖民化并还原为“同一”的历史。近年来，我们目睹了对这一趋势的强烈反叛，但这种反叛恰恰说明，他者的问题在当代比在历史上任何其他年代都更加突出了。
正由于比较哲学身处对待他者问题的最前沿，它越来越成为当今哲学界的关注焦点。
再让我们回过头来看如何定义“哲学”这个问题。从语义上说，是按照古希腊的原意来定义，还是宽泛地将多少带点哲学味道的思想体系都纳入哲学范畴，并没有太大的关系。但在实践上，这两种定义方式可以导致不同的深远影响。假如我们把这个概念定义得很狭隘，那么，我们或者是排除他者，迫使他者也反过来排斥我们；或者是迫使他者就范，将他者强行纳入我们的系统。当我们排斥他者时，我们可能是持文化沙文主义的态度。但有讽刺意义的是，这种排斥也可能是出于对他者的“宽忍”或“尊重”。列维那斯的“绝对他者”就是后者的一个例子。为了防止将他者纳入自我，他甚至不允许把他者看作是另一些自我，因为他觉得这样就可能将他者看成和我一样了。结果，他把他者统统变成了永远无法企及的真正的异类。多元主义竟变成了排他主义！不论是从文化沙文主义出发、还是从“宽容”、“尊重”出发，殊途同归，其结果是惊人的一致！
如果将他者纳入我们自己的规范系统，我们其实仍然是排斥了真正的他者。因为我们所纳入的，不再是作为他者的他者，而是改造得和我一致的那个他者。儒家思想在被西方主流哲学逐渐接受的过程中就有相当程度的扭曲，结果不但是导致其文化身份的危机，而且本来可以得益于他者的种种丰富资源，也因此在那削足适履的过程中被丢失了。
另一方面，如果将“哲学”定义得过于宽泛，也不利于充分珍惜不同思想体系的独特之处。它可以因为被撑得太单薄而变得毫无实用功能。哲学研究不同于政治活动。为保证政治上的正确性，我们也许会说所有的文明都有自己的哲学思想，但这是否矫枉过正了？若仅仅是为了政治上的正确，何不说每个人都有他自己的哲学思想？虽然每个人的行为都蕴涵着一定的世界观，但这绝不意味着每个人都从事哲学思维。
可见，合适的定义只能是在那两个极端之间。我认为，这个界限不可能人为地被预先设定。我们只能在意识到走向极端的危险性的条件下，允许它有一定的模糊性。认识到那些危险的严重性及其可能导致的后果，与解决那些问题当然不是一回事，但它可以使我们严肃地对待这个问题，而不是一方面随意地将这类问题判为“伪问题”，一方面又在这个问题上不自觉地滑入这个或那个极端。其实真正值得忧虑的，并不是问题本身没有黑白分明的答案。试问有几个哲学问题是有这样的答案的？真正令人担忧的，是看不到在语义争论背后所隐藏的实质问题，从而糊里糊涂地或是因为欲讨得一个“合法”的地位而对强势的西方模式低头、削足适履地将本土思想往西方模式里塞；或是鸵鸟式地自尊自大，拒绝与其他文化对话交流；或是表面上兼容并蓄，皆大欢喜，实际上是和稀泥，混淆哲学思想与蕴涵哲学观念的思想的区别，结果糟蹋了学术。一旦我们对比较哲学所具有的模糊性有一个清醒的认识，我们就可以创造性地利用这种模糊性，从不同文化的思想资源中得到启发和教益，使哲学本身与我们自己达到一个新的高度。
二
“做了再说！”这是体育服装的龙头公司耐克(Nike)的著名口号。“且慢！”哲学家们提出质疑：我们还没有搞清楚这件事究竟有没有可能。这扩大了的“数据库”现在很可能包括了库恩所说的互相不可通约(incommensurable)的内容。对那些运用不同的语言、针对不同的问题、根据不同的理性标准和学术规范建构起来的体系，怎么比较？你可以把它们统统都放到“哲学”这个标签下面，就像把星相学、掌纹学、魔咒和近代物理学放在一起而笼统地称为科学一样，但这不等于它们可以互相通约或比较。
像这样的问题，可以说是打开了又一罐蛆虫，也可以说是标示了又一条导向柳暗花明的道路。两个互不通约的体系仍然可能是可比的(comparable)。当我们说“驴唇不对马嘴”时，并不是说这两者不可比，而是说它们没法和谐地放在一起。英文里所说的you cannot compare an apple with an orange(你不能拿苹果来比橘子)，也不是说它们不可比，而是说由于它们不一样，需要用不同的标准来判断它们的优劣。实际上，正是在比较以后我们才能看到它们的不同或不可通约性。
兼容性(compatibility)是另一个相关的概念。它属于逻辑范畴。对于两个体系是相容还是不相容的判断，必须建立在这两个体系是否有一个共同的语言的基础之上。而不可通约的范式体系，至少在库恩使用“不可通约性”这个词的意义上来说，意味着它们要解决的是不同的问题，使用的是不同的合理性的标准。各自内部的语辞之间有不同的相互关系，用这些范式思维的人所看到的也是不同的东西。因此，范式之间的转换必须是格式塔式的(gestalt)——“它必然是要么一下子完成(虽然不一定是在一刹那间)，要么就完全不发生”。不可通约的体系之间能否兼容？是否可能有一个“元语言”，可以让我们对不同的思想体系作出它们是否兼容的判断？当我们说两个体系是如此不同、以至无法判断它们是否兼容时，是否已经预设了我们是在使用一个元语言或普世的基础⑤？这些问题看来无法先验地在元哲学的层次上解决。我们必须深入不同的体系，去发现它们是否可通约、可兼容或者可比较。如果对这些问题毫无意识，比较哲学的实践就可能为未加审视的种种预设所误导。
由于所有可比性、可兼容性、可通约性都建立在理解别的文化的可能性之上，所以要切入这个领域，首先应当提出跨文化的理解的可能性。而这个问题又可以从不同文字之间的翻译的可能性入手。从事中外比较哲学的人都有体会，像“道”、“气”、“理”那样的概念，很难在西方语言中找到相应的词来表达。同样，西方的哲学概念在译成中文时，也往往会产生一定的扭曲。自奎因(Quine)以来，“gavagi”已经成了无法翻译的词语的代表。对20世纪后半叶以来的语言哲学发展史的探索对我们很有帮助。它使我们认识到，任何词语的翻译都不是个别的行为，它必定会涉及很多在那两个相关语言背后的复杂的社会和文化背景。也许，唯一普世的语言只有“这个”、“那个”之类的逻辑专名。我们是否在自己的文化的囚笼里面被判了无期徒刑？更糟糕的是，即便是同一个语言系统内部的互相理解，也不是一马平川的坦途。谁能确定“蓝色”这个词对我来说不意味着“先蓝后绿”、而对你来说则是“先绿后蓝”？凭什么我们可以如此确信我们没有理解上的误区？我们学习自己的母语的可能性又是如何？我凭什么可以确定自己始终在同一个含义上使用一个词？
虽然，当代语言哲学在解构有关语言的天真信念时游刃有余、犀利无比，但它并没有提供什么很有建构性的东西。上述种种问题给我们留下的是一片灰暗的图景。不仅比较哲学的可能性问题没有明确的答案，连整个哲学本身的可能性也发生了疑问。那个不断困扰我们的相对主义(不是爱因斯坦的相对论)在这里又浮现了。它是比较哲学不得不对付的一个难题。当我们与日俱增地警惕着独断的绝对论和所谓的普遍真理或原教旨主义的同时，我们也同样地、或许更多地为相对主义和它所必然导致的虚无主义所困扰。人们提出了各种形态的多元论来对付这两个极端，但是相对主义“春风吹又生”，这个事实显示了它生命力的顽强。即使我们像普特南建议的那样，用“理性的可接受性”来替代“真理”，然而怎么定义“理性的”依然是个棘手的难题。这方面的理论探讨文献，花上一个学期也浏览不完。不过，虽然这种探讨也许不能给我们带来很多希望，但是对问题的清醒意识还是可以有助于更加了解我们的实际处境。
也许我们的实际处境并不如想象的那么令人绝望。我总是忘不了我的导师库普曼(Joel Kupperman)教授在一次研究生班上所讲的那个例子。他说，有一种鸟，科学家们对它的身体和翅膀的形状仔细研究后得出的结论是：它不可能飞起来。但事实是：它照样能飞！麦金太尔曾宣称，不可翻译性并不意味着跨语言的理解是不可能的，但这种理解只有那些通过像学习母语那样的方法来掌握另一种语言的人才能做到。这个观点可以从两方面来质疑：一方面是人们依然可以从语言哲学的种种细密论证出发，断言这种理解是不可能的；另一方面是人们也可以直接引用生活中的大量例子，说明即便是那些没有学第二种母语的人，事实上也与其他语言文化进行了或多或少的成功理解和交流。不少从事比较哲学的人对相关语言并没有达到第二母语的掌握水平，但他们仍然可以以现身说法，为跨文化比较给他们带来的巨大收益作证。库普曼教授本人并不会中文，但他有关中国哲学的著作充满了深刻的洞见。作为他的学生，虽然中文是我的母语，我却在他那里学到了许多有关中国传统文化的知识。
这里，我们又一次遇到了一个也许是永远不会有明确答案的问题，但对问题的意识却有助于比较哲学和哲学本身。基于这样的问题意识，我们也许可以谨慎地转向下述一些更加实际的问题：如何才能更有效地与他者进行交流？衡量这种有效性的尺度是什么？关于不可通约性的问题和相对主义的问题，也许可以从比较哲学的方法论的角度来探讨。换句话说，比较哲学的可能性问题，也许可以从超验的层次转入方法论的层次：怎样的方法取向才能使比较哲学成为可能？
三
“方法”一词，在这里是在很广义的意义上使用的。总的来说，它是指“取向”。具体来说，它可以指：选择什么对象来进行比较；使用什么手段进行比较；采取什么态度和原则进行比较；等等。
要比较不同文化的思想，就难免要去寻找其相同之处和不同之处。这里也可以有各种方法。有些人喜欢寻求不同文化之间的共同点，其动机常常是希望能找到带普遍性的东西。约瑟夫·坎贝尔(Joseph Campbell)的《神话之魔力》(The Power of Myth)，约翰·希克(John Hick)的《多名的上帝》，就是这种取向在比较宗教学里的两个典型例子。持这种取向的人常常容易犯的一个错误是：由于太注意相同点而忽略了区别，从而往往把复杂的内容简单化。
但是，这里同样也蕴涵着更深层的东西。由于不存在一个在各种语言之上的元语言，或各种立场之外的不偏不倚的元立场，所以在判断不同文化的共同点的时候，不可能不将自身的文化读到对象文化中去。在《理解中国心灵》(Understanding the Chinese Mind)一书的序言里，罗伯特·艾林森指出，该书所收的各篇论文的作者们持两种取向：一种是试图把中国心灵西方化，即用西方的方法和语辞去诠释和分析中国传统思想，“通过这种做法，那些作者把本来晦涩难解的中国哲学思想变得能为西方人所理解”；另一种取向是试图把西方心灵中国化，即把一个论域里面的词汇扩大，并用典型中国式的论述方法来展开论题。这种做法是约请西方人士通过把自己变得中国化，来理解中国人的思想。这两种方法取向都超出了单纯诠释中国传统思想的界限，而努力在把中国思想和西方思想的距离拉近——一个是把中国思想朝西方思想拉，另一个是把西方思想朝中国思想方面拉。这样做的产物，必然是某种既非纯粹西方的东西也非纯粹中国的东西。这和试图把一个思想体系硬塞入一个外来文化的框架有本质的不同，后者是将本土文化变成外来文化的注脚。而用外来的语言介绍本土的思想，却可以同时丰富主、客两种文化。这里的“介绍”当然也是重建，它可以取各种形态。比如，或者是通过对“道”字作分析哲学的解析，将本来模糊地蕴涵其中的丰富层次清晰地展示出来；或者是拿一个西方的概念例如“正义”，来考察儒家或道家在这个问题上会取什么样的立场⑥；或者是针对一个在西方哲学中有争议的问题(例如身心二元论的问题)，建构一个儒家的或道家的身心理论来作为回应。
这些努力，都预设了不同文化的人有某种共同的基点。比如说，我们都生活在同一个地球上并面对生活中很多共同的困境(如痛苦，死亡等等)；世界变得越来越小以致我们不再能忽视彼此的存在；在相互交流中，我们都必须假设我们多多少少在相同的意义上使用各自的语辞；等等。但是，这些预设并不意味着否定区别。事实上，只有承认区别，才会觉得这些努力不是徒劳无功，是值得做的。对共同基点的承认与预设元语言或超立场的存在不是一回事，因为它或是基于真实生活的丰富性，或是基于缺乏这样的预设我们就无法在实际生活中正常活动。理论上，我们可以怀疑一切，但在实际生活中，我们必须是实在论者，不然我们就寸步难行。
与之相反，其他一些学者对文化间的区别更加关注。这些人常常通过比较，用一个特定文化的思想来揭示和批评另一文化中的缺陷。这种取向的一个危险是另一种过份简单化——“错误的本质主义”。比如我们常常听到有人说，“东方文化重视社团，西方文化注重个人”、“东方文化重实践，西方文化重理论”等等。这类宏观判断显然忽视了东西方文化各自所具有的复杂性，因此很容易受到个别反例的驳难。如果问题仅仅在于过分简单化，那当然不难解决，只要在上述那些判断前面加上“总体而言”这个修饰词就行了。有时候我们确实可以说，比过分简单化的判断更糟糕的，是不作任何简单化的论断。虽然总是可以找到个别的反例，但各种文化中确实有各自的主导倾向。认识这些主导倾向可以使我们有一个全局的图象，但在简单化倾向的背后，我们时常发现有些人将一种文化夸张得浪漫而富有诗意，对另一种文化则进行丑化。充斥于美国书店的很多东方宗教书籍(尤其是有关道家和佛家的书)中，到处都有将东方文化浪漫化的典型例证。其实，这对于传播东方文化不是件好事，恰切地说，它往往是“东方主义”的一种表现。在表面上的赞美后面，是将道家和佛家文化变成了消费的商品——它们对我们有吸引力，乃是因为它们能满足我们浪漫、猎奇和感觉“酷”的需求。
方法论方面的另一个对比，是“我注六经”和“六经注我”。虽然大多数哲学家都会同意，不存在对任何文本的绝对客观的解读或没有绝对的“我注六经”，但恐怕没有人会宣称自己对一个文本的注解是纯粹主观的任意扭曲，为我所用。然而我们确实看到，有些人更多地把文本朝自己喜欢的方向去解读。一般来说，这样做是不妥的，但有的时候它也未必不可。也许我们应当要求的是合理的解读，而不是正确的解读。说到底，谁能保证哪一种解读是正确的？有的时候，某种误读也可以是有创见、有启发意义的。为了重建一个文化传统，以使它的资源能在后现代的全球状况下被合理地吸收和利用，对它进行一定的改造不仅是难以避免的，也是值得鼓励的。正如彼特·贺霄客(Peter Hershock)在他那极有洞见的著作《重创车轮》(Reinventing the Wheel)里所说，世上从来没有过一个“不是独特的个人的理想的认知者，或一个认识论上的所有人的代表”。唯有每个人都站在自己独特性的坚实基础上，我们才可能与他人交往并互相补益。有的人也许会把这样的立场称为“作为工程的哲学philosophy as engeneering”；另一些人也许更喜欢将它称为“整合的艺术the art of appropriation”。令许多人感觉不自在的是，这些人往往在从事哲学比较的时候“有欠公允”。他们常常把一种理论所要达到的最理想的境界，与另一种理论所导致的最难堪的后果放在一起比较。罗思文(Henry Rosemont)和贺霄客就都受到过这样的批评。但是，在他们的心目中，他们是着眼于一个更加宏观的图景，并且是在进行“治疗”：当举世滔滔朝着一个方向倾斜的时候，必须有人出来使劲朝另一个方向拉，以便重新找回那失去的平衡。
另外还有很多从事比较哲学研究的方法，它们之间不一定是互相排斥的。比如说，有的人倾向于分析的方法；另一些人则喜欢释义学的路径。有的从历史的角度考察，把文本放到特定的历史条件下去解读；另一些人则注重文本本身。有的人好作宏观的对比，横扫全球，纵观上下五千年，一篇文章判定古今中外所有学派；另一些人则喜好细致的梳理，抓住一段原文，抠住一个概念，非要弄个水落石出。在这篇短文里，我不可能对这些方法论的取向一一介绍和点评。我的意图不是要列举所有的比较哲学的方法，而是通过列举一二，以说明不存在独一无二的比较哲学的方法。尽管有的人可以熟悉多种语言和文化，但没有一个人能掌握所有的语言和文化传统。而另一方面，只要能对“他者”有开放的心态，每个人都可以在自己的立场上，发挥自己的独特性，为比较哲学作出贡献。
通过上述简短的勘探，但愿我的读者能够看到比较哲学之所以重要，是因为它扩展了哲学本身的“数据库”。这样的扩展的必要性，不仅在于它可以提供丰富的资源为我所用，激发新的灵感和洞见，更因为当今世界险象环生，已经密切相关的世界村的各家各户必须走到一起，认真对待彼此的传统。不管你意识到了没有，“他者”已经在你的门口，在你的左右，构成了你生活世界的不可分割的一部分。事实上，“他者”的问题已经成了当代哲学的中心课题，而在这一方面，比较哲学首当其冲，正处在整个哲学领域的最前沿。
（原载《学术月刊》(沪)2006年6期第66～72页）