本文是在《现代性对哲学的挑战》①的基础上，对相关问题进行进一步思考的结果。在前文中，笔者探究了现代性的世俗化结果对哲学带来的挑战，它包括如下三个问题：其一，哲学是否也经历着一个类似的世俗化过程而进入“后形而上学时代”；其二，多元现代性问题对哲学在一元／多元论上的挑战；其三，语言哲学是否能够成为认识的范式。随着对上述论题的进一步思考，笔者觉得有必要续写此文，以使有关探讨能够深入与延伸。
一、20世纪哲学的两个误区
从反思的意义上说，20世纪西方哲学有两个大的事件值得特别加以指出，其一是宣称“哲学的终结”，并对哲学做了语言“治疗”的定位；其二是实现“语言学的转向”，使得哲学以语言为模型，并且将它推及为事物的解释模式。在本人看来，它们实际上构成哲学思考的两个误区。
先来看第一个误区。宣称“哲学的终结”的声音，几乎贯穿20世纪，成为当时流行的一种思潮。这方面的代表人物有维特根斯坦、海德格尔、罗蒂，他们分别代表着分析哲学、存在主义与实用主义哲学。维特根斯坦认为，西方传统哲学受一些对语言使用的曲解所影响，从而陷入语言混乱之中，并由此对我们的理智产生了蛊惑，其结果是使哲学像是一只苍蝇，钻进了捕蝇瓶不得而出。至于哲学的出路何在，他比喻为一副架在鼻梁上的眼镜，问题不在于改造这副眼镜，而是要把它“拿掉”，这意味着传统哲学应当被抛弃。罗蒂则鲜明地亮出“后哲学文化”的旗号，宣称要消除“大写的”哲学，使“小写的”哲学保留为一种与文学、艺术同一序列的文化。他的理由是，就像启蒙时期认识到神学不能作为文化之王一样，今天我们也应当认识到哲学不能取代神学作为文化之王。不论是柏拉图主义还是实证主义，它们都属于某种“大写的”哲学、错误的哲学，应当被抛弃的哲学。之所以如此，是因为真理不过是我们通过自由讨论形成的意见，真理的标准也不过是由我们的信念和愿望所形成的。因此，我们不需要探讨与实在相符合的真理，而应当放弃现象与实在、知识与意见之间的对立。一句话，哲学并不提供所谓的“大写的真理”，它所能做的不过是对“我们人类迄今发明的各种谈话方式的利弊的比较研究。简言之，它很像有时被称为‘文化批评’的东西”②。
上述诸种“哲学终结论”，从根本上说，都是受到科学主义冲击的结果。由于这种冲击，哲学患了一种“形而上学恐惧症”，只要经验，不要先验。与此结果相关，是对哲学的重新定位。这方面一个最为偏颇的结果，是将哲学的作用界定为对语言混乱的“治疗”，其典型代表是维特根斯坦。此外，不论是海德格尔、维特根斯坦，还是罗蒂，他们的一个共同之点在于，哲学被看作只能对事物进行“描述”，而不能进行解释。它只是描述事物向我们所显现的东西，而不能去解释在显现物背后还有什么隐藏的东西，如本质。
之所以说这样的哲学定位是偏颇的，这是因为，哲学本来在文化与社会中有其应有的重要作用，这其中的一个根本作用，就是为事物的解释提供根据，或者通俗地说，就是提供某些“道理”（理由）。中国哲学的一个“理”字，道破哲学的真谛。哲学事实上就是“理”学，是论究事物根本道理的学问。世界上的绝大多数事情，是通过明白它们的道理才能进行、才能做出的。以大家所熟悉的“实践是检验真理的唯一标准”命题为例，它正是讲明了检验真理的唯一标准是实践这一道理，才为思想解放提供了锐利的理论武器，从而为中国的改革开放扫除了最直接的思想障碍。讲道理就是一种“解释”。道理不清，人心不服。此外，从学理上说，之所以在各门学科（如法学、政治学、教育学等）中有其“哲学”的存在，如法哲学、政治哲学、教育哲学等，这表明各门学科需要有它们的哲学道理，也就是根据。例如，“法”的根本道理何在，亦即根据何在，是在“神法”、“自然法”之中，还是只依据传统（习惯）的判断？再如，人类社会结合的根据是什么？是自由人的契约性结合，还是“君君、臣臣”这样的等级制有其合法性？假如缺乏这样的道理或根据，相关的学科在学理上就缺乏前提，缺乏逻辑的出发点，从而也就不能有效地进行理论推导。这些学科之所以需要以哲学为基础，是因为哲学讲的是根本性的道理。
第二个误区具体又可再区分为两个方面。第一，是以“语言”的性质为蓝本，牵强地从中抽取哲学的模型。第二，将语言哲学的模型推衍为事物的解释模式。限于篇幅，这里仅举德里达的哲学为例。德里达语言哲学的基本前提，是建立在有关“口语”与“书写”的性质的区别之上的。他把西方以往的语言观归结为推崇口语在意义表达上的直接性，也就是所谓的意义的“在场”(presence)，而贬低书写在这方面的间接性。此外，他以“书写”为依据，把语言的性质解释为完全是一种差异，而且是一种在时间中“延迟”而来的差异。举个简单的例子：go、to、do……，其中只要一个字母不同，语词的意思就完全变了样。因此语言被归结为全然是差异的产物。不过这种说法忘记了，语言恰恰是凭其确定性才能够得到应用，才使人们能够得以进行交流。如果go、to、do等由差别而得到规定的语词不能给人们提供这种确定性，那就只能造成语言的混乱。因此，把语言的本质完全归结为差异性，还不如把确定性确认为语言的本质，后者显然更为恰当。
此外，基于对口语与书写在性质上的差别，德里达以此为模式，把西方传统哲学归结为一种“在场的形而上学”并进行解构，在这方面他进行了一系列随意性很强的推演。首先，把这一哲学认定为是一种“言语中心主义”，即上面所说的推崇语音在表达意义上的直接性、在场性。其次，进一步推演出西方哲学的“逻各斯中心主义”。即以“逻各斯”（言说、理性等）为意义、真理的栖身地，强调意义的稳定性，强调事物对立结构中存在的等级关系，将其中作为本质的一方看作是本原的东西。例如在语言中，语音是本质，是本原，是中心，它决定着“书写”这一非本质的、边缘的方面。最后，是推演出“在场形而上学”的概念，把西方传统哲学归结为一种追求本原、先在性的形而上学，认为它所追求的最终本原，就是那个不变的“在场”。比如，“我思”就是一种在场。他的结论是，以往的形而上学所追求的根本原则或中心，都清楚地表示着这一“在场”概念。
笔者认为，德里达借助上述推演，把西方传统哲学归结为“在场的形而上学”，是一种以偏概全的做法。这样的结论带有很大的随意性，它把西方哲学简单化了并做了不当的概括。其之所以是不恰当的，是因为它违背了哲学史的事实。只要对西方哲学有一般了解的人都不难知道，它们的主要代表性著作所关涉的并不是什么“语音”或“书写”何者为中心的问题，并且它们的学说也并非建立在什么“语音”或“书写”何者为第一位的基础之上。诸如柏拉图、笛卡尔、康德等，他们的哲学各有自己的重要问题，例如休谟的“人性”问题，康德的“人是什么”的问题。特别是在黑格尔那里，他强调的恰恰是事物之间的差别、矛盾和转化，而绝不是什么概念的“等级制”，更不是某个“在场”的概念决定另一个不在场的概念。对于西方的主要哲学家而言，即使他们的著作中偶尔涉及“言语”或“书写”的问题，那也不过是顺带提及而已，绝对不是他们的核心问题。
二、普世主义问题
普世主义问题在纯粹哲学理论上的表现，简单说来就是“一”与“多”的问题，即一元论与多元论的论争，其核心问题是普世的价值是否存在、“普世主义”是否成立。我们这里所说的普世主义，是指对一些有关道德与社会的普遍价值之存在的认可，而不是宗教意义上的相信人人的灵魂皆可得到救赎的普世主义。
当代舆论的主要趋向是多元主义，尤其是文化多元主义。特别是伴随着后现代主义哲学的兴起，利奥塔呼喊出“为差异正名”、“拯救差异的名声”的口号，将哈贝马斯的通过交往理性来求得“共识”的做法，看作是不可企及的“地平线”，更是把多元论推向极致。哈贝马斯曾经对这种现状有所刻画，他写道，由于个体主义观念深入人心，因此道德普世主义被视为个体主义的敌人；在当今的公众意识中，“理性同一性”，也就是某种普世观念、一元论，成了一种压制多元声音的代名词，因而成为公众反感的对象；一切事物如今都被卷入了“偶然性经验”的漩涡当中，一切都可以变成他样，不论是知性范畴、道德原则、主体性观念以及理性本身的基础等等，都是如此。这样造成的结果是，“语境主义成了一种时代精神现象”③，在“多元文化”的名义下，精神科学甚至放弃了获得共识的要求。
与哈贝马斯的上述论断相比，罗尔斯对当今社会现状的描述显得乐观些，他认为，普世主义通过“公共理性”而成为可能，在民主社会中存在着的现实是各种不同的宗教学说、哲学学说和道德学说的相互并存，这构成了一种“理性多元论”的状况，人们应当认可这样的事实，并寻求在这多种合乎理性的完备性的学说中取得共识。为此，他提出了“公共理性”以及与此相关的“重叠共识”等概念，以便解决他所认为的政治自由主义的主要问题，即：“一个由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而公正的社会之长治久安如何可能？”④这一问题的解决途径，在罗尔斯看来，在于以“公共理性”为基础，通过寻求一种可以存在的、超越于各种宗教、哲学、道德学说的、独立的公共正义观念，这一观念普遍适合在它所规导的社会里长期存在的各种理性学说，并能够得到这些理性学说的支持，也就是说，在此公共正义观念的基础上建立起社会统一的共识理念。
罗尔斯所构想的上述解决方式，其实质是在认可社会观念多元化的基础上同时又主张能够形成一种“重叠共识”(overlapping consensus)，也就是说，从异中求同，从多中求一。不过这种“同”与“一”，并非是绝对的同一，而是“重叠”性的，亦即在差异性的背景下寻求某种根本问题上的交叉共同点。在这多元与共识两者之间的关系问题上，罗尔斯的识见是精辟的。他区分开“理性多元论”与一般意义上的“多元论”概念，认为理性多元论并不是什么“人类生活的不幸条件”，而是在“自由条件下自由人类理性之自由发挥的结果”。⑤这就意味着，只要人类社会是一个自由与民主的社会，那么“理性的”多元化就是一个必然的结果，而且是一个正常的结果。这不仅对于某一国家的社会是如此，对于整个国际社会也是如此。不过同样必然的是，借助于公共理性的培植与成熟，人类不仅能够在一国社会内形成重叠共识，而且最终也能够在国际社会形成有关正义理念的社会共识，从而建立起一个公平正义的世界。之所以能够如此，在我看来，可以由“理有固然”得到证明。万物之理有其必然性，这是普世主义的哲学根据。
普世主义是否可行，是否应当得到认可，从另一方面说，有其价值论的基础。如果有普遍的价值存在，自然就有普世主义的存在。假如是这样的话，问题就不难辨明。在当今世界上，诸如“民主”、“自由”与“正义”这样的价值，实际上已经是得到普遍承认的价值，至少没有什么人敢公然否认它们。如果有的话，也只是打着它们的旗号以售其奸，就像那句名言——“自由、自由、多少罪恶假汝以行”——所刻画的那样，表面上标榜民主与自由，而背地里却干的是反民主与自由的勾当。
当今人们所谈论的“普世价值”，大体上属于启蒙思想所提出的那些价值观念，如自由、民主、正义等。因此讲普世主义就离不开对启蒙观念的认同。启蒙的观念曾经遭到法兰克福学派的批判，甚至可以说是猛烈的批判。这一批判所秉持的武器，主要是韦伯的“工具理性”概念，也就是说，将启蒙所呼唤的理性看作是已经堕落为单纯追求功利目标的“工具理性”，启蒙的理想已无可能实现。在福柯批判的笔下，即使标榜为“自由”社会的西方，呈现出的也不过是一种从学校、医院到监狱，到处渗透着“规训”的社会。启蒙意义上的“人”已经死了，不复存在。
哈贝马斯属于启蒙信念的捍卫者，他基于现代性是一项尚未完成的“计划”的识见，对启蒙的信念抱有普世主义的态度。虽然他对现代社会的判断是它是一个“多元主义的社会”，但仍认为这一社会在“自由的秩序和道德的基础具有普世主义的性质”；并且他对这一“普世主义”作出解释，指出它在最严格的意义上“等同于呼唤相互承认的道德性中包含的平等主义的个体主义，这是在每个人都具有同等的尊严和相互为对方考虑的意义上说的”。⑥此外，他还提到了普世主义的其他价值，如“每一个人都要求得到同样的尊重”，不论他们是天主教徒、清教徒、穆斯林、犹太教徒、印度教徒，还是佛教教徒；以及“人的共同存在的普世主义法则”。⑦在这里我们看到，哈贝马斯主要是从有关人的存在的一些共同基本价值方面来看待普世主义的。可以说在这方面，“人权”的观念是越来越普世化了，我们国家近些年来的变化就是一个明证。
诸如“人权”、“正义”之类价值的日愈普世化，与经济的发展、经济的全球化和信息技术的发展密切相关，这产生了如下的结果：民生的压力、经济增长与民众自由和财产保护的互动关系，使得政府相应地调整、改变政治与社会的观念与规则。全球化打开了一些原本封闭的国家的大门，并且随着互联网的普及，信息的封锁成为越来越困难的事情。以网络为代表的“公共领域”的形成，使得共识性的民意的形成成为可能。
经济全球化是源于经济利益方面的驱动，也就是所谓的“双赢”、“互利”的好处，它正在迅速地使全球经济实现一体化。贸易与投资的需要使得各国无法闭关锁国，使得它们需要“与国际接轨”。经济终将决定政治。如果没有对“私有财产”的保护，如果不明确产权，谁还敢购房置业，乃至进行工商业投资、扩大再生产呢？在宪法中明确写入对私有财产的保护，颁布“物权法”，都属于这方面的一些例证。财产需要合法地保护，这就相应地要求有一个能够为此服务的政府，一个民主、法治的政府。上层建筑如果不与经济基础相适应，它必然无法生存。经济合作的全球格局必然推动全球政治的合作。
三、个体哲学与公共哲学
西方哲学有关人的基本理念，以往始终以人为“主体”。这样的观念，不论从本体论上，还是从认识论上都得到广泛的论证。在笛卡尔那里，它表现为一个著名的命题：“我思故我在”；在康德那里，“我”分别表现为“我思”的“统觉主体”与道德自律的“自由意志”主体。这种个体的“自我”，在政治哲学上则体现为一种“个体主义”，它构成“自由主义”政治哲学的思想基础。以往的哲学之所以仅仅关注个体性的“主体”和个体性的“理性”，应当说主要是由两个因素所决定的。首先，不论是认识或道德，它们在最终性质上属于个体的行为，而近代哲学主要从事的是认识论与道德论的研究，因此在这一阶段上，哲学表现为一种“私人哲学”的面貌。其次，“私域”与“公域”这两个概念的区分还未浮现。随着“公共领域”之类的概念的出现，以自由意志、自我决定为核心的个体理性概念，显得已不能恰当地涵盖主体之间通过交往取得共识之类的行为，不能提供一个与“公共性”相对应的理性概念。因此，“交往理性”、“公共理性”之类的概念就应运而生。
随着“公共领域”概念与“私人领域”概念的分离，“公共性”、“公共领域”日益上升为哲学的重要范畴。公共哲学的产生与发展，本身就是对前面谈及的所谓哲学只是语言治疗的观点的有力驳斥。此外，就“交往理性”、“公共理性”之类的概念而言，它们在性质上属于康德哲学意义上的“范导性”概念，用于引导、规范事物，使之趋向某种预期的理念。因此，哲学吁求交往理性和公共理性，并介入公共事务的讨论，这表明哲学不仅没有“终结”，而且它所思考与运用的领域更宽广了。
在有关公共哲学的问题上，罗蒂曾经发表过这样的观点。他认为存在着两套话语系统，一套是有关“公共话语”的，另一套是有关“私人话语”的。他把政治学话语和法律话语看作是公共话语的代表，而把哲学同诗歌、小说、绘画、宗教等，都看作是私人话语的代表。就两套话语这一问题的提出本身，我认为是有意义的，它有助于我们辨明、区分不同的话语系统的性质与作用，就像我们需要理解与区分公共领域与私人领域的道理一样。不过，罗蒂将哲学划入“私人话语”系统，在我看来却是不恰当的。应当说，哲学本身面对的既有私人话语，同时也有公共话语。例如，“个体理性”话题就属于私人话语，而“公共理性”则属于公共话语。这意味着哲学本身也有私人哲学与公共哲学之分。
如果回顾一下中国传统哲学，我们就会看到，“公”“私”之辨本来就是它所关注的一个基本问题域。不过，中国传统哲学所说的“私”，基本上是有关“私心”、“私欲”、“私利”，即人的利己的愿望、欲望和个人利益，而没能涉及人的“权利”及其保护问题；所说的“公”，也只是与“天下”、“天理”、“公义”、“公利”即国家朝廷⑧、道德公则、价值意义系统有关⑨。只是到了孙中山那里，才开始把“公”与人民的“权利”联系起来。他指出：“提倡人民的权利，便是公天下的道理。”⑩不过，这也并没有关涉到现代“公共领域”的涵义。因而，在中国传统哲学中，与中国传统社会缺乏一个“市民社会”存在的现实相对应，中国的传统哲学也缺乏一种介于公家与个人之间的“公共领域”的概念。
就现今国内的哲学研究而言，公共哲学依旧是其中比较薄弱的领域。不过值得指出的是，已有一些学者开始进行这方面的探讨。他们有的探讨了公共哲学的一些重要概念，有的论述了中国传统公共哲学理念与西方公共哲学的不同特点，有的具体研究了政治、行政管理、伦理等领域中的公共哲学问题。有的则根据公域哲学（公共哲学）与私域哲学（私域精神哲学）从一体化哲学的分化中，认定公共哲学是中国哲学发展的新趋势。无疑，由于公共哲学介入公共事务或公共话题的讨论，可以探讨与明确国家、社会与个人的关系，区分公共领域与私人领域，寻找出对个体需求的公共关怀以及公共法律和道德对个体生活干预的界限。因此，它对于培植公共理性，建立公共生活世界具有重要的意义，是一个值得大力推动的研究领域。可以断言，它将成为今后我们哲学研究的一个生长点。
四、人性与现代性问题
一个广为流传的论断是，现代性是一个祛魅化、亦即世俗化的过程，它会导致工具理性的结果。尼采、海德格尔对欧洲“虚无主义”问题的关注，认为其实质是“最高价值的自我贬黜”，说到底也是世俗化的反映与结果。面对世俗化的结果，现代社会必须如何应对？假如我们不甘于工具理性的盛行，那么靠什么来提振人的精神，重塑人的信念？显然，哲学在这方面应当有所作为。弘扬人性中的光辉方面、批判人性中非善的一面，在笔者看来，是哲学应当作为的一个部分。
人性是一个古老的话题，不论是哲学还是宗教，都有着关于人性的学说。笔者在一篇文章中曾阐述了自己的看法(11)，即大体上赞同康德的说法，把人性视为一种人的本有趋向，一种基于理性的选择与接纳的趋向，把某种行为的主观准则作为自己行动的根据。按照这样的解释，所谓人性就不致被无意地误解或有意地曲解为与生俱有的，而是应当被理解为与理性内在关联的东西；这也就是说，人在本质上是理性的，能够自我选择的，而且这种选择的趋向是自利的。此外，笔者还提出，人性的概念实际上是一个可以经验的概念，而并非是某种仅仅属于“预设”性的、先验的概念。假如说在康德那里，人性概念主要还是思辨性的话，那么人类历史发展至今已发展出足够的经验事实，让我们能够对人性事实进行归纳和总结。因此，完全可以断言，人性是一个经验存在的事实，为历史与现实经验所证明了的事实。
现代性的“世俗化”的典型表现，可以借用尼采的“上帝死了”的说法来刻画。假如宗教的神圣性不再，这一结果是否会带来人性的进一步沉沦？本已是自利的人性，在丧失了神圣性的诉求之后，是否会如康德所担忧的那样，也丧失对道德的敬畏？康德之所以在将“上帝”从认识论中驱逐之后，还要在道德论、宗教神学中又以“设定”的方式引回来，其目的也是为了道德方面的考虑，让宗教成为一种道德的宗教，从而有助于提高道德的神圣性与感召力。
当今世界金融危机所引发的问题包括值得反思的人性问题，有人作出这样的论断：“人性的贪婪是此次美国金融危机的根源”。这一论断来自最近一期美国《时代》周刊的封面文章，题为《贪婪的代价》，作者是美国《财富》杂志的执行总编。此言一出，一时之间成为流行语。它之所以流行，想来也是人心有此同感。
从某种意义上说，世界上现有的两种对立的主义：资本主义与社会主义是建立在两种不同的人性预设上的，由此也可见人性问题的重要性。对于资本主义而言，其人性预设是，人是自利的，但个人对私利的追求能够带来“公益”的结果；对马克思的共产主义理论而言，其潜在的预设是，人性是善的。这体现在分配原则上——从社会主义阶段的“按劳分配”到共产主义阶段的“按需分配”。这两类不同的人性预设有个共同点，它们标志着以往对人性的关注主要集中在它的善恶问题上，并以此构成一些道德哲学、经济哲学的根据。例如，某些具有哲学意味的管理理论即以人性的善恶为理论演绎的前提。假设人性是恶的，那么管理就需要用“大棒”；但如假设人性是善的，则管理就需要用“胡萝卜”。然而，此次金融危机以令人震惊的方式展示了人性的另外一种属性——贪婪。金融危机的心理根源被归结为源自人性的贪婪。由于过分的贪婪，才累积了巨大的风险，从而导致危机及其爆发；而后跟随的是恐惧，导致了危机的迅速蔓延。
贪婪除了以上述危险的方式过高地撬动了金融杠杆，累积了金融的风险，最终造成了对社会的经济危害之外，在平时，贪婪还以另一种更为恶劣的方式出现在我们面前，这就是“腐败”。腐败大部分产生于对“财、色”的掠取之上，而贪财就是贪婪的直接结果。把腐败说成是人性之恶的结果固然正确，但更准确地说，它是人性贪婪的结果。贪婪本身未必是恶，但它往往会带来恶的结果。因而，哲学人性论应当为人们敲响的警钟，除了传统的对于人性之恶的认识与警惕之外，还应当使人们牢记贪婪的教训。
五、结语
在反思现代性对哲学的挑战时，最后我们还应当强调的是“机遇”的问题；也就是说，中华民族的特殊的现代性境遇，为我们提供了特有的、宝贵的哲学反思样本。这其中特别值得加以反思的历史经验，一是“文革”，二是“大国崛起”。春秋战国时期特殊的历史境遇曾经催生了中国古代伟大的孔子、老子这样的哲学家。但可惜的是，我们面对这样难得的历史反思的机会，却尚未能好好加以把握，致使哲学文化远远落后于经济建设的发展。这是中国现代性对哲学的特殊挑战。如何应对这样的挑战，改变目前的落后状况，无疑构成一个迫切的历史课题。
（原载《南京大学学报》2009年3期。录入编辑：乾乾）