2005年10月29-31日，由上海社会科学院哲学研究所、华东师范大学思想文化研究所联合主办，绍兴文理学院协办的“中西哲学比较研究国际研讨会”在浙江省绍兴市召开。参加研讨会的有来自国内外著名专家学者40余人，收到论文27篇。这次盛会，让我们领略了当前中西哲学比较研究的最新成果、主要倾向、外国学者对中国传统哲学的态度以及中西哲学新一轮比较研究的可能出路与方法。
会议宗旨
会议主办方提出的会议主旨指出，随着国内外学者对中国哲学和西方哲学各自特征的深入了解和揭示，中西哲学的比较研究也有了新的发展。有的学者认识到，中西哲学是两种形态上有很大差异的哲学，以至于站在西方哲学的立场上看，中国哲学似乎称不上是哲学。然而中国哲学之为哲学是一个事实。这种形势迫使我们思考，哲学究竟是怎么回事。我们能否给出一个包容中国哲学和西方哲学的哲学观念，会议希望围绕这个议题开展讨论。
上海社会科学院哲学所俞宣孟研究员在主持会议开幕式时对会议的宗旨做了进一步的发挥，他说，我们现在正处在一个哲学观念更新的时代。从西方来说，早在100多年前，马克思主义就提出，哲学在黑格尔这里终结了，并且指出，以往的哲学都是解释世界的，问题在于改变世界。马克思《关于费尔巴哈的提纲》中最后的这句话启发人们意识到哲学观念必须更新的趋势。此后，现代西方哲学的主流一直是在对西方传统哲学的反思和批判中展开的。当今的后现代主义哲学把这个主题表现得更明确。在中国哲学方面，人们开始意识到，中西哲学是两种形态不同的哲学，依傍西方传统哲学的观念写作中国哲学史，是不能真正揭示中国哲学特征的。面临这种形势，出现了要质疑中国哲学合法性的舆论，有主张认为中国不存在哲学，当以思想取代哲学；另一种主张认为，中国哲学的存在是一个不容置疑的事实，中西哲学的比较研究对于传统哲学观念的更新是一个重要的契机。事实上，国内外都已经有学者开始从这方面去探索了，比如参加这次会议的法国哲学家于连，已经有10余部著作深入到这个领域。也许，我们正处在一个千载难逢的哲学观念变更的时代，在这样一个时代进行中西哲学比较研究意义重大，它关系到哲学的创新与未来的发展方向。
围绕着上述主题，会议内外进行了广泛的讨论交流，涉及到一系列富有学术意义的重大问题。
关于中西哲学的求同辨异问题
华东师范大学哲学系杨国荣教授以“哲学之同和中西之异”为题，谈了中西哲学的比较研究应该注意的问题。他认为进行中西哲学比较的时候，不能完全离开哲学的一些普遍性的问题——“是什么？”“意味着什么？”“应当成为什么？”也就是人与世界之间的认识关系、评价关系和规范意义上的关系。这是哲学作为把握世界的方式所无法回避的问题，所以在比较差异的时候，我们不能忽视这样一个基本的前提；另一方面，我们也不能完全否定，在这样一个共同关注的前提下不同传统对同样的哲学问题的探讨方式、侧重之点存有各自的差异，至于这些差异形成的原因，这是非常复杂的问题，需要作系统深入的研究、再研究，我们必须注意这个问题。杨教授还指出，从比较哲学的领域来看，我们现在面临的问题常常是，注重同的时候，对异往往加以忽略；注重异的时候，对同又没有足够的注意。杨国荣教授提到的三个“普遍性”问题实际上已经透露出他自己的哲学观念，即哲学应当回答认识论、价值论和伦理学的问题，他是把这点当作哲学之同的。
在辨异中揭示中西哲学各自的特征
就近几年国内外研究的倾向来看，功夫主要下在辨异方面。法国巴黎第七大学弗朗索瓦·于连教授就是一个例子。他站在西方哲学的背景中认为，西方哲学要谋求发展必须重新找回操作空间，也就是说，为了能再寻回理论上的能动性，有必要远离哲学的故土——希腊——并且远游至中国。他在寻找异类哲学时找到中国哲学，理由有三点：(1)由于哲学的表述往往受到语言的局限，西方哲学产生在印欧语系中，因此，异类哲学不能在印度哲学中去寻求；(2)异类哲学必须是在历史上没有与西方哲学进行交流接触、没有受到相互感染的，因此，犹太哲学和阿拉伯哲学也要排除在外；(3)它的文献资料必须是得到保存的。这样筛选下来，只有中国哲学和文化是符合要求的(日本文化受到中国文化的影响)。他提交的论文对自己已经做过的研究作了一个扼要的回顾。在介绍他的比较研究方法时，他强调不采用寻找普遍性的方法，因为这种方法本身就是西方哲学的思想方式。这反映出他在比较中西哲学时求异的侧重。
北京大学哲学系杜小真教授也持同样的倾向。她认为，中西对话或比较的根本原因是文化传统造成的“差异”，正因为“异”才产生了对话或比较的必要性。差异越大，越彻底，即越需要对话(比较和接受)。她从于连的方法中得到启发。于连是站在西方哲学的背景中，试图借助于中国哲学之“异”为发展西方哲学寻找动力，杜小真教授则主张借西方哲学之“异”来映照中国哲学的面貌，从中看清中国哲学的特征，以便谋求中国哲学的发展。她还认为，中西哲学对话或比较应采用类似于现象学的描述方法。比如，我们对西方这个对于我们是“异域”的思想进行“描述”，就是对其传统文本及其各种概念的真实描述。既然中国和西方在历史上的隔绝，在思想背景和语言体系方面完全不同，不存在现成的对应概念和范畴，那用中国概念附会西方概念的“解释”——以同类相比为原则的“平行比较”、以事实联系为依据的“影响比较”等就应该被“悬搁”起来。这意味着，不应从自身传统、而应从脱离自身传统出发，走近、趋向西方思想传统，循着这个“异域”思想传统的逻辑对其各种现象和基本概念、范畴(存在、形而上学、时间、空间等等)进行细致、深入的“解读”，然后再回到中国思想中进行差异对照。西方不是解释和比较的“对象”，而应该成为中国思想重新审视自己传统的新角度，成为从外部“解构”中国思想的有效“途径”。
伦理问题——揭示中西哲学不同形态的一个突破口
有多种途径可以揭示中西哲学是两种形态不同的哲学，上海社会科学院何锡蓉研究员选择伦理学问题作了深入的分析。她指出，在西方哲学的分类中，形而上学是哲学的核心部分，伦理学是从属于形而上学的，这实际上表明伦理学在西方哲学中的地位是低于形而上学的。但是在中国哲学中，并没有这样的分类，形而上学和伦理学不是两个界限分明的学科。这种分类又进一步影响到伦理学的特征。西方哲学的伦理学偏重于讨论伦理概念的起源、定义以及伦理观念的普遍性等问题，具有伦理学知识的人和具有高尚道德的人之间没有必然的联系。中国哲学却不然，谈论伦理问题的人一般来说不应该只停留在口头上，这门学问还包括个人在各种情况下道德实践活动的体验。中国哲学的伦理学也不缺乏形而上学的性质。如果形而上学性质指的是具有“超越”的性质，那么，中国哲学家们的道德实践活动就具有超越的性质，它是指一个生活中得道的人，他不脱离日常生活又高于日常生活。然而在西方哲学中，超越主要是指超越于经验的概念，那是纯粹思维所把握的领域。中西两种伦理学的比较揭示出中西哲学形态上的差异，正是因为这种差异，使我们在对它们的比较中感到两者往往不是正好形成对照的特征。
上海社会科学院的马迅、杨宏声以亚里士多德和孟子为例，就同一问题展开了讨论。他们认为，与康德的“义务论”和穆勒的“功利主义”比，亚里士多德的伦理学称为“德性伦理学”，他不停留在对道德原理和一般规范的说法，而是要回答什么是德性行为。由于他的理论看上去不是概念式的议论，人们往往认为他与孟子的心性论有较多相似。然而，当我们深入研究下去，我们就发现，由于受到柏拉图有关灵魂学说和对理性与非理性划分的影响，亚里士多德的道德学说依然表现出了理论与实践的两分。而孟子的心性说则从人们的实际生活出发，强调道德作为人的品行所具有的生成力和创造力。这种对比可以从一个侧面揭示中西哲学形态的差异，即中国人和西方人从事哲学的方式是不一样的。
关于中国哲学的合法性问题
近年来有所谓中国哲学合法性的问题，这实际上也是通过辨异，看出了中国哲学和西方哲学在形态上的重大差异，乃至于产生出对于中国哲学之为哲学的怀疑。
同济大学哲学系孙周兴教授坚持认为，严格意义上的哲学是欧洲-西方的，中国-东方思想原本是非哲学的。广义上说，虽然哲学的发展史上被称作哲学的有多种思想类型，但把“哲学”广义化的做法并不利于深入探讨问题。海德格尔、德里达还有安乐哲都是采取了狭义的“哲学”定义，严格的、狭义的“哲学”是“西方哲学”意义上的，是作为形而上学的“哲学”。形而上学的基本课题是“超越”(Transcendence)问题。“超越”具有“先验-超验”双重问题结构，即通过“超验-本质”之问通达“最普遍者”的存在学(本体论)问题方向，以及通过“超验-实存”之问通达“最高者”的神学(以及实存哲学)问题方向。存在学与神学处于差异化的互动之中，共同营造了西方-欧洲形而上学的超越性思想和语言系统。孙周兴教授认为在当前西方强势和西方主导的世界化的时代里，对差异性、个体性的确认和保持比对同一性、普遍性的认同更为重要。关于“中国古代没有哲学”的主张基本动因在于唤起一种言与思的节制态度。
鲁汶大学汉学系教授戴卡琳(Carine Defoort)认为，所谓中国哲学这个名称，犹如“姓氏”问题。“姓氏”是家族的标志，是共同体之间的认同意识。照她的说法，中国哲学的合法性是不成问题的，但是，中国哲学的合法性与中国哲学之为哲学却是分离的两个问题。用她的话来说，后一个问题是所谓“正名”问题。虽然她没有对中国哲学是不是名副其实的是一种哲学给出明确的回答，但是，从她强调中国哲学出于家族相似的一种认同感而产生的问题来看，她起码也是认为中国哲学不是西方那样的哲学。
人民大学哲学系干春松教授认为，就哲学所研究的对象和问题而论，中国哲学当然是哲学，但就哲学作为一个学科而论，中国哲学则不是哲学。采用科学思维方式的西方思想只是解决哲学问题的特殊思路，并不是唯一思路。这样，探讨哲学问题的中国思想就有了自己的生存空间和存在意义。从广义上说，中国哲学当然也是哲学。干教授还认为，中国哲学的存在价值不在于采取何种思维方式来整理自己的传统，而在于能否感受到我们现在这个时代的问题，并对这些问题做出哲学上的回应。
中国哲学的价值不容置疑
关于中国哲学合法性的疑问，并没有妨害另一些学者挖掘中国古代哲学之现代意义的热情。尤其是，随着中国国际地位的提高，越来越多的西方学者开始看重中国哲学。一向对东亚哲学充满兴趣的美国夏威夷大学哲学系教授Graham Parkes，充分肯定了中国传统道家的“无为”思想。他回顾了中国历史上在人与自然关系上的观点，指出中国古代哲学早就认识到人不能过分掠夺大自然，破坏大自然的生态结构，否则就会自食恶果。他还借助老子对资本主义社会本身进行了批判。他说，美国过去几十年采取的自由放任主义经济政策使得富者愈富，穷者愈穷，这是完全依靠市场(和人们的贪欲)造成的局面。这就是“人之道损不足以奉有余”。改变这种状况只有依靠“天之道”，“天之道损有余以补不足”。
在加拿大Brock大学哲学系任职的Hans-Georg教授认为，道家是一种非人道主义(non-humanism)。他说，庄子所描述圣人的“无人之情”的“情”，不能单从纯粹心理学意义诸如感情(feeling)或情绪(emotion)等方面来理解，它还指人的“判断态度”(judgmental attitude)。正因为圣人无“情”，没有任何虚荣和欲望，不支持任何特定的断言，所以能够断言一切(everything)。他说，尽管对道家的非人道主义我们不能在现时代直接应用，但它能够对克服人道主义的自我描画做出重要贡献。Moeller最后比较了道家与西方自尼采开始，后经福科、德勒兹等发展的后现代主义。他认为，二者都是非人道主义的，它们的区别在于，前者是前人道主义(pre-humanist)后者则是后人道主义(post-humanist)。比起所谓人道主义，非人道主义者的观点更加真诚，也更加谦逊，这种观点不仅考量人类能够做的与应该做的(事情)，而且考量他们不能做的和或许不该假装做的事情。
美国Grand Valley州立大学Stephen Rowe教授则从美国人的视角，以第三代新儒家(Third Epoch Confucians)为例，总结了儒家所看重的社会秩序、人的教化和多元的人道。认为如果兼顾文化传统的“连续性”和文化间的“交互性”，这就是说，既注重自己的独有特征又保持与其他文化对话的开放心态，就会对全球现代社会价值的重新塑造起到良好的建构作用。
德国乌泊塔尔大学哲学系教授Gunter Wohlfart对比了康德和孔子的道德学说，指出，康德从思辨的角度所谈的道德原则在实际生活中缺乏可超作性，想依照他的原则建立普世伦理既是不可能的，也是危险的。而孔子建立在实际生活上的“忠恕之道”(黄金律)比康德的实践理性具有更多的可操作性。他进一步比较了儒家和道家的学说，认为淮南子的“感应”学说、道法“自然”比孔子的“恕”、“仁”更具原始性，孔子的理论接近理性主义而道家则更象是建立在“自然的共通感”之上。孔子的观点与道家的理论是相互补充的，并且有一个共同的出发点：直觉和情感。不过，Wohlfart教授最后还是倾向于道家，认为道家精神比孔子的伦理更能解决我们当前面临的棘手问题。
多维度比较中西哲学
中西哲学比较可以从多种维度展开，与会学者展示了各自开展比较研究的不同角度和途径，提供了许多有启发的思路。
途径之一是结合语言的分析，这是近年来中西哲学比较研究深入发展的重要特点之一。北京大学的张祥龙教授专门谈论了中西哲理文字的互相翻译问题，他以西方人对中国诗的翻译为例，指出在许多场合，由于西方语言受到语法的限制，为了符合语法习惯，往往破坏了原有的诗意。现在也出现了另一种情况，为了更好地传达中国古诗的意境，有的译者不惜违背西方语言的语法规则，但是，这种译文是否能为西方人所接受，则是一个问题。张祥龙教授的研究实际上涉及到这样一个问题：类似诗的翻译，哲学翻译在语言上遇到的困难根本上说还是思想文化的差别，它启示我们，中西哲学在相互理解时，必须学会对方的文化和思想习惯，而不能固守在自己文化的思想方法上。潘德荣教授发挥自己的擅长，比较了诠释学和中国古代训诂学的关系，大致也揭示了同样的道理。人民大学哲学系彭永捷教授就“汉语哲学如何可能”谈了自己的观点。他认为从中西哲学与思想文化交流来说，胡话汉说与汉话胡说虽然仍有必要，但我们还应积极探讨如何汉话汉说，即如何从中国传统思想的观念、义理、语汇、方式引申发展出当代的哲学。理想的汉语哲学依赖于大量有原创性的哲学研究成果的出现。只有出入西学而又返之六经，同时深入到汉语世界的传统和现实的土壤当中才能产生有独创性的汉语哲学作品，取得重大的哲学成就。
复旦大学哲学系邹诗鹏教授探讨了中西文化传统的存在论差异与沟通。他认为，西方文化传统的特征是对语言或逻辑的信赖与依靠；强调存在的唯一性；缔造了一种超验的精神文化传统。中国文化传统的存在论结构可以概括为整体性、生成性和人伦化的存在论结构。在现代性的背景下，一方面，中西方文化传统的存在论差异突显出来，以此有力地支撑正在形成的全球多样性文化模式；另一方面，随着时代进步的本质要求，两大文化传统的一些深层元素，也不断被发掘出来并融入时代性内涵，从而形成中西方文化传统前所未有的沟通与汇通。当西方文化传统的现代视界成为包括中国文化传统在内的整个人类文化当代转型的重要坐标时，中国文化传统的现代转型实际上也积极地参与了人类文化的当代转型，并有理由成为西方文化传统的重要参照系。
深圳大学文学院景海峰教授则评述了前辈学者进行中西哲学比较研究的路子。他说，清末经学解体之后，为了不至于使儒家思想完全材料化，最大限度地保存儒家思想的“活性”，熊十力开创了儒学哲学化的叙述方式，后来由唐君毅、牟宗三继承和发展了这一方式。景海峰教授充分肯定了熊十力、唐君毅、牟宗三所做的工作。认为尽管唐、牟“西化”的程度远高于熊氏，甚至对西方哲学产生了某种“依赖感”，但唐、牟对西方哲学基本上是不认同的，否定大于肯定，批判大于学习。儒家思想现代诠释的哲学路向，并不是对西方哲学的简单移植或者粗浅模仿，也不是完全拿西方的哲学来解释中国的传统，更不是中国思想的西方化；而是儒学传统的表达形式被彻底消解之后，试图找到一种新的媒介和载体，把儒家思想的精义用现代人可以理解和接受的方式重新呈现出来。
新一轮中西哲学比较研究的方法和出路
既然会议的主题是中西哲学的比较研究，二者之间可以比较是大家公认的前提，因此，当提出二者是否可比的问题时，自然令人感到有些意外。不过，这种意见的确是有的。倪培民教授的论文就介绍了美国哲学界对于这个问题的否定态度。虽然倪培民教授本人不赞成那种意见，但是身在美国教书，他对这一点感受很深。相当数量的美国哲学教授对于中西哲学比较研究不感兴趣，甚至不认为这是哲学应当关心的问题，他们的理由是，哲学就是从希腊哲学传统发展来的，要是中国有哲学，那么就是像希腊流传下来的哲学一样，要是不一样，那么，中国就没有哲学。这种情况使得华人学者想要在美国组织有关中西哲学比较研究的讨论颇不容易。倪培民教授分析了形成上述看法的原因，他认为，由于我们没有认识到比较哲学争论背后潜藏的问题，所以容易导致两个极端：要么把中国哲学纳入强势的西方哲学框架之中，要么退守自己的文化之中，拒绝跨文化对话。他还提到开展比较研究的各种方法，诸如“求同”和“辨异”的方法、“我注六经”和“六经注我”、分析法与解释法、历史分析与文本研究；宏观比较与微观研究等等方法。他认为比较哲学这门学科依旧处在生长发展之中，还没有最终定型。
上海社科院哲学所俞宣孟研究员从一个不同的角度也提出了可比不可比的问题。他认为，由于西方哲学是以追求普遍知识为目标的，这最后导致以概念的逻辑推论表达的第一原理体系；而中国传统哲学则称为圣贤之学，并没有要去建立概念的逻辑体系。所以当我们试图比较两者时，常常会遇到困难，找不到正好形成对比的两端。如，以天人合一作为中国哲学的特征，西方哲学并非是天人二分，因为，西方哲学中形成二元对立的并非是以人为一端、以我们所理解的天为另一端。主客分离倒的确是西方哲学的一个重要特征，但是，这里所谓的客也不是我们经验世界中的客，而是超越于经验世界的东西，唯其如此，才谈得上二元分离。要是我们真正把握了中西两种哲学形态上的差别，我们就会感到，用中西两种哲学文本作比较是困难的。他向会议提交的论文中讨论了“超越”问题，这个问题的重要性在于，从西方传统哲学的观点看，超越是形而上学的特征，而形而上学又是西方传统哲学的灵魂，所以没有超越的性质几乎就谈不上是哲学。但是西方哲学所谓的超越是指哲学知识的性质，它是纯粹概念的知识，是思想所把握的对象。中国哲学中显然没有那种性质的超越，它所有的是人自身从一种生存状态到另一种生存状态的转换意义上的超越。他试图说明，作为人的生存状态的超越是超越的概念世界存在的可能的基础，也就是说，一种哲学的形态，是由从事哲学活动的方式决定的，而哲学活动的方式，也就是人自己的生存方式，所以他主张，只有通过生存状态的分析，中西哲学的比较研究才是可能的，不过这已经不是局限在对哲学文本的比较，而是深入到了产生哲学的根源中去了。
（来源：《社会科学》2006年3期。编辑录入：齐芳）