常常有人问：
“什么样的哲学才能适应新时代的要求？”
“在现代化的物质主义浪潮的冲击下，中国人需要什么样的哲学来充实心灵？”
“要解决中国的问题，我们应该到哪里去寻找哲学资源？”
“中国要跟上世界的潮流，是否应该接受后现代主义的哲学？”
类似以上的问题，似乎都是些非常严肃的意义重大的问题。尽管这些问题有不尽相同的导向，但是，如果提出这些问题的人是哲学领域的学者，他们还按照这样的提问来为自己的研究定向的话，那么，他们对哲学的理解都违背了哲学学术的基本精神。
在这篇文章里，我仅沿着哲学学术的传统诉求的线索，来阐明这样一个观点：在最近几十年里，中国哲学界很多有影响的学人都犯了“诉诸后果”的错误，而在这个谬误的氛围中，很少人真正接触到了哲学学术的内核。
一、一个标准的推理谬误：“诉诸后果”
哲学学术，就其作为严格的学问来说，是以从古希腊开始的西方哲学为范型的。“中国哲学”提法的合法性问题，之所以时常有人提出争论，首先就是因为有这么一个哲学学科原始范型之西方起源的历史事实。所以，我们看看西方哲学传统中这个古老学科的基本诉求是什么，再看看我们这里的“哲学”与其有多大的偏差，无疑是具有启发意义的。我先介绍一个在中国很少被人提及、但在西方学术传统中却具有重要意义的标尺，并对此标尺稍作分析澄清，然后衡量一下我们的“哲学”。
我在美国期间，教过一门类似于“批判性思维”的比较标准的哲学入门课。这门课的一部分内容是简单的形式逻辑的运用，另一部分是对常见的非形式谬误（informal fallacy）的剖析。最常见的非形式谬误，有“诉诸权威”（" Argumentum ad verecundiam" ）、“人身攻击”（" Argumentum ad hominem" ）等，这些中国学界之人都比较熟悉。这些谬误，之所以被称为是“标准”的，就是因为它们自古以来就很常见，所以哲学家们就把它们归纳出来，进行统一的命名，以拉丁语为语言载体固定下来警示后人。这里我要介绍的，是一个在中国很少有人提到的谬误，叫做“诉诸后果”，拉丁文是" Argumentum ad consequentiam" ，即以后果好坏的论辩代替命题真假的论证。
为了说明在什么意义上“诉诸后果”是一种错误，先让我举个明显的例子。看这样一个假想的对话：
甲：“明天会刮大风吗？”
乙：“那可不能刮大风，不然我们庄稼地里的水稻可就遭殃了。”
甲：“正是因为这个，我在操心呢。”
乙：“如果我们粮食收不上来，这日子还怎么过啊。日子还得过，明天不会刮大风的。”
甲：“我也相信明天天气会好转的，总得让人活下去啊。”
如果真有这样的对话，甲说的“相信”一般只是表达某种希望，这样的话，不会有很大问题。但是，如果有人真的试图按以上思路来论证“明天不会刮大风”，那就显得荒谬了。再看下面一段文字上稍有不同的对话（如果被当作推理也照样荒谬）：
甲：“明天会刮大风吗？”
乙：“无论如何我们都不要去相信明天会刮大风，不然你我都会放下生意抢收粮食去了，那不合算。”
甲：“是啊，虽然地里那点粮食值不了几个钱，真知道大风要来的话，我还是舍不得的。”
乙：“既然这样，咱就相信明天天气很好，如何？”
甲：“是啊，我也相信，明天不会有大风的。”
以上两个假想的对话，如果被当成从前提推出结论的演绎，都是不对的，都犯了“诉诸后果”的逻辑谬误。很明显，什么样的自然事件是否会发生，不会因为你对后果的喜好或厌恶而改变。但是，这是两种结构不太相同的“诉诸后果”。第一个对话，是把“明天刮大风”这一可能事件将会导致的后果作为论据，而第二个对话，则是把“如果我们相信明天会刮大风”将会导致的后果作为论据。这里的论据，都是用来为最后结论的“真”或“可信”提供唯一支持的。但是，这种所谓的“支持”是无效的，我们把这种所谓的“推理”称作“谬误”。
上面两个对话的模式，都是用后果的不可欲性来否定某个判断的真确性。实际上，“诉诸后果”也可以是正面肯定的，即用后果的可欲性来肯定某个判断的真确性。限于篇幅，我就不再举例子说明了。一般说来，“诉诸后果”具有如下两种形式：
1. 指向真值的：
1. 1 正面肯定：
如果P为真，则Q会发生；
Q是可欲的；
所以，P为真。
1. 2 负面否定：
如果P为真，则Q会发生；
Q是不可欲的；
所以，P为假。
2. 指向信念的：
2. 1 正面肯定：
如果相信P为真，则Q会发生；
Q是可欲的；
所以，我相信P为真。
2. 2 负面否定：
如果相信P为真，则Q会发生；
Q是不可欲的；
所以，我相信P为假。
有了例子和一般的形式展示，我们就明白，为何以上的两种“诉诸后果”是逻辑谬误了。关键是，所有这些格式中的第二个前提，都是关于某种事情可欲还是不可欲的断言。我们知道，什么事会不会发生、任何命题是真还是假，如果不与你的决定导致的后果相关的话，与你的欲求是没有必然的逻辑关系的。不过，上面举的例子都是关于经验领域的事情是否会发生的推理，而在哲学这个非经验学科的领域内，涉及的都是理念领域内的关系。这样，第一类“指向真值”的情况就很少与哲学问题发生关系，而第二类“指向信念”的情况，则在哲学领域内时时可以看到。我们将在稍后的案例中就此作进一步分析。
在进入这种更加具体的分析之前，我们先要对两个容易发生混淆的区别有所注意，以免在进一步的讨论中发生误解。
一是作决定时的慎思与对命题真假的判断之间的区别。如果我是在作一个决定，并且我唯一要考虑的就是后果的话，考虑后果就是合理的，这里不可能犯“诉诸后果”的推理谬误。与以上句式“
二是实证研究（如社会科学中的因果分析）中对社会历史事件的因果关联的分析与哲学学术中对各命题间的逻辑关联或意向性关联的分析之间的区别。实证的社会科学的主要任务之一，就是对事物的因果关联本身作出真假判断。在这个领域，对后果的讨论，并不一定与“诉诸后果”的推理谬误有何关联。在这里，对应于上边“
总之，哲学属于理论思维，要阐明的是义理关系而非因果关系，要论证的是观念问题而不是事实问题，与上面所举的两种后果式思维没有直接的关联。那么，哲学论证中的“诉诸后果”的谬误，为什么会在中国流行，其根源和要害在哪里呢？
二、“诉诸后果”与意识形态的特性
哲学是爱智慧。从古希腊开始，这种“爱智慧”的活动的意义就是基于这样一个前提：命题有真假之分，信念有知识与意见之分。理论哲学的目的，就是在其特定的论域内寻求真命题拒斥假命题、获得知识排除意见。按照亚里士多德的说法，相对于那些为“有用”而学术的学术，哲学是标准的为学术而学术的学术。这就是说，哲学提出、思考、讨论问题，质疑我们基本信念的根基，最终是为了搞清楚根基本身是否牢靠，亦即搞清根基据以推出的理由是否成立、表达这些理由的命题是否“真”。综观两千多年的哲学史，伟大的哲学家不是竭力证明自己的命题和/或信念系统之真，就是驳斥其他人的命题和/或信念系统之假。这正如政治哲学家罗尔斯在其《正义论》的开篇将社会制度的正义与观念系统的真作比较时所言：
……一种理论，无论多么精致和简洁，只要它不真，就必须加以拒绝或修正……允许我们默认一种有错误的理论的唯一前提是尚无一种更正确的理论……作为人类活动的首要价值，真理和正义是决不能在其他考虑面前退让的。①
因此，作为非经验的观念系统建造者的哲学家，必以追求自己的哲学的真确性为直接目的，亚里士多德的《形而上学》、笛卡儿的《第一哲学沉思录》、斯宾诺莎的《伦理学》、休谟的《人性论》、莱布尼茨的《人类理智新论》、康德的《纯粹理性批判》等，无不如此。没有哪个哲学家在其哲学著作中认真讨论如下的问题：如果我在这里论证的某个真命题成立或一旦我们相信了这个命题，将会有什么样的历史事件随之发生？哲学家之所以不讨论这样的问题，并不一定是因为他们不想知道这类问题的答案，而是因为就他们的工作性质而言，他们缺乏有效的手段进行这方面的探究。哲学家，就其哲学家的身份而言，是纯粹的思想家，是不做系统的实证研究的思想家。他们都知道，不做实证性的研究又要做出以实证为根据的断言，是一种不负责任的僭越。
其实，哲学家是否想知道其哲学传播的后果如何，在我们的论域内并不重要，哲学学说传播之后到底会产生什么后果，是与哲学本身的内在目的没有必然联系的。就算哲学家关心这种后果，对这种后果的预测也不能成为其哲学论证的一部分。否则，哲学家就犯了“诉诸后果”的论证谬误了，这才是关键。与此相连，我们也要注意到，哲学家都希望自己的学说被他人接受，并由此影响人们的生活，在这个意义上，他们都关心自己哲学理念的传播后果。但是，他靠什么来达到这种后果呢？一定不是靠承诺接受自己的学说以后实际上会发生什么事情，而是靠证明自己哲学的“真”、靠说理论证的透彻。只要读者认为一个理论是真的，他就会采信这个理论。几乎没有人会严肃地宣称，“这个理论是真的，但我不信”，或者“这个理论是假的，但我还是相信”。
在西方的学理传统中，当代的“意识形态”概念与追求真理的学术诉求是存在某种紧张关系的。在当今的西方语境里，意识形态本来指的是这样一个充满内在张力的观念体系：一方面，它的目标与真理的获得或维护无关，而是试图用从这个观念体系生出来的言谈方式引起或阻滞某种社会事件的发生。用哈贝马斯的语言来说，这是一种“策略性”的言语系统。另一方面，它又不能宣示自己的目标，它必须将自己冒充成一个代表真理的体系，以理论的形态出现，即以“沟通性”的语言形态出现。关键的一点是，这套“策略性”语言的策略，恰好就是以真理化身的姿态来实现其策略性。意识形态语言有时也会策略性地或碰巧地包含一些真确性，但真确性本身一般不会被当作对各种“说法”的一个独立要求。这样，我们就可以看出，本文开篇时列出的那几个看似重大的“哲学问题”，其实是在要求我们靠“诉诸后果”来定夺哲学的命运，按照一种哲学被接受时可能导致的后果的可欲性来作为对其取舍的标准，是把哲学仅仅当成了一种意识形态或实践工具。
在中国，一些学者把所有进行价值判断的学术当成是意识形态的一部分，把“意识形态中立”等同于“价值中立”。其基本的倾向是，如果一种学术不以经验证据作为基本的支撑，不是“让事实说话”，就会被许多中国学者称作“意识形态”。很明显，这样的意识形态观是不能成立的。
应当看到，近三十年这一问题已经有了很好的转机，但由于上述背景使得这种转机至今还没有引导我们走进哲学学术的正轨。“诉诸后果”的论证方式，还是充斥在大量有关哲学的出版物里，并还有强大的话语优势。在对此现象作进一步分析之前，让我们先看看具体的案例。
三、案例：启蒙的反思和对自由主义的辩护
启蒙理性问题和现代性问题，合在一起讲是比较正常的，而且大部分都可以联系起来思考。但是这里面有一个陷阱，那就是，启蒙理性里边的哲学理念的哲学价值，和现代化或者启蒙运动以来发生的现代性事件及社会政治后果，首先应该是相互独立的两个问题。如果一开始就用对后者的评价代替对启蒙理性本身的评价，就犯了“诉诸后果”的错误。
历史上发生的任何事情，都有一定的后果，其关系是因果关系。启蒙运动作为一个历史事件也必然有其后果，历史学家对这种前因后果作出某种解释，是无可非议的，虽然由于历史现象的不可重复性，这种因果解释很容易陷入众说纷纭的局面。在这里，我们讨论的焦点是，启蒙运动并不是一般的历史事件，而是由哲学家发起的关于人的生活应该怎样才更有意义的学理性事件，哲学家们关心的，首先不是这种学理探究最终会导致什么历史事件的发生，而是这种学理究竟包含了多少真确性。根据对“诉诸后果”谬误的分析，我们知道，这样的义理和逻辑层面的问题，跟事件之间的因果关联的问题，是不能混为一谈的。任何人陈述一个命题或提出一个理论，首先就有正确还是错误、真还是假的问题，至于作出这个陈述或提出这个理论后，到底会引起哪种事件发生，与理论内部的逻辑是没有必然联系的。
然而，在今日中华文化圈里，大部分讨论过现代性和启蒙理性的人，包括杜维明、李泽厚、朱学勤、许纪霖、甘阳、刘小枫等等有影响的学人，基本都只从历史事件的因果关联上来做文章。当然，在这些学人中，有一部分属于历史学科领域的研究者，这种把一种哲学理念的出现只当作历史事件对待的做法，在他们学科范围内也许是正常的。问题的关键在于，中国哲学界内部的大部分学者，在讨论我们应该接受哪种哲学时，也只是问哪种哲学给世界或给中国提供了“解决”社会政治抑或经济问题的有效工具，而很少去追究哲学家们原本的学说以哲学“为求真而求真”的目标来看是否成功。换句话说，在中国，在对启蒙进行反思的文字中，对启蒙哲学理论的真确性的研究几乎完全被对启蒙思想与后来的政治历史事件的关联的议论所代替。更有甚者，这种因果关联的反思模式，似乎是解答启蒙哲学本身的学理问题的唯一根据。这样的思维定势，就造成一个“诉诸后果”谬误的典型案例了。他们先试图用历史教训的方式举出现代性出现的种种问题，并把这些问题主要归结为启蒙理性的影响所致。由于他们认为任何理念若要影响世界，必定先要有人相信这些理念，他们就在是否应该接受启蒙哲学与某种不可欲的社会历史事件之间设立了一种因果关联。这样，按照我们在第一部分归纳出来的基本格式，这里的推理是这样的：
如果我们相信启蒙哲学的某些理念（a、b、c…）为真，现象（x、y、z…）就会发生；
这些现象（x、y、z…）是不可欲的；
所以，我们相信启蒙哲学中的理念（a、b、c…）为假。这样的思路，刚好符合我们第一部分讨论的“诉诸后果”谬误的“
第一，我们先要反思启蒙理念本身的内在逻辑有没有缺陷，其哲学方面的论证是否在学理上成立。因为这方面很少有人去做，我们就看到了最为明显的混乱。比如说，很多人把启蒙理性本身提倡的价值和现代性视野下的工具理性泛滥混为一谈，把以工具理性冲击价值理性看成是启蒙思想的主要特征。但是，事实上正相反，启蒙理性刚好就是以高扬价值理性、以价值理性统摄工具理性为主要特征的。无论是康德的“人是目的”的道义论，还是穆勒的“最大多数人的最大幸福”的功利论，都是绝对的价值理性。试想，如果有某种哲学提倡要把人当工具，这种哲学还有可能属于启蒙思想的一部分吗？如果我们真的以为启蒙运动以后工具理性压倒了价值理性，而我们不愿意看到这种状况的话，只能说明启蒙的理念没有被实现，而不是启蒙理念本身的学理上的过错。如果我们要质疑启蒙的理念本身，质疑的对象首先应是“人是目的”等原则的学理根据，而不是相反。
第二，按照启蒙思想家的理念，理性的启蒙本身就是价值，不管后果如何。所谓“本身就是价值”，可以用一个简单的例子来说明。比如说，我是人，这是一个事实，而作为人要有基本的尊严、基本的自由，不然的话，我就沦为任人使唤的畜牲了。当然，对这些价值的强调和坚持会产生很多后果，有正面的也有负面的。仅对当事者来说，在某种社会环境下争取这些东西，还有可能导致毁灭性的负面后果。对严重后果的估计，会使我有所让步，但这并不说明我一开始就不应该坚持这些做人的基本原则或者说这些原则是错误的。类似地，启蒙哲学家提出的人要用自己的理性把握自己命运的原则，就是要从学理上说明，如果一个人的生活与这条原则相违背的话，这种生活就是不值得过的。至于大家都持这种观念或过这种有内在价值的生活会在制度层面导致什么样的社会历史变革，那不是哲学家在其哲学学说中关注的问题。否则，他就会很容易犯“诉诸后果”的错误。
从启蒙运动那里发展起来的自由主义的讨论中，我们也看到了类似的情形。本来，作为哲学家的自由主义思想家，首先并不是承诺只要相信自由主义就能导致什么样的好的社会后果。标准的自由主义政治哲学首先关心的，是从理念自身去证明，个人而不是任何意义上的集体，才有可能是所有价值的最终承载者。如果不把个人当作所有价值的载体，在学理上是说不通的，必然会导致逻辑上的自相矛盾。把某种社会整体当作幸福、尊严、自由等价值的承载者，是一种理论上的谬误，而对谬误的拒斥，是理论本身的要求，与个人的偏好无关。也许，提倡自由主义会导致很多不良的后果，但这与自由主义是否正确没有必然的关系。并且，反自由主义的谬误的流行最终反而导致自由主义原则的实现，也不是完全不可能的。
所以，作为从事哲学研究的学者，你如果不同意自由主义的理论，你可以提出你认为对方所犯的理论错误，而不是只把这看成是意识形态偏好的争执。所以我觉得，对于现代性的理解，还是要从理性和人的自主性上来看，看它本身是否是值得人去追求的一种状态。这样之后，再去关注这种理念客观上导致了什么样的后果也不迟。而现在的讨论，从一开始就没有抓住理论思维的要害，不去讨论评判一个社会历史进程的好坏的标准问题，就直接谈论后果的“好”与“坏”。如果你一开始就不认同启蒙哲学中“人是目的”的基本思想，你为何又对所谓的工具理性兴盛价值理性式微表示不满呢？要对我们实际看到的所谓“现代性”的弊病进行批判，恰好就要借助启蒙理性中“人是目的”的基本原则才有说服力。
四、我们为何还在外围徘徊？
不可否认，自“文革”结束以来，哲学学人已经有相当大的学术自主的空间了。但是，我们并没有看到哲学学术在这个相对自主的空间里迈出坚实的步伐，为什么呢？在这里，我试图再次作出一些简单的猜测性归纳，供大家参考。
首先，是中国古代学统中求真精神的缺乏。我们知道，在中国的“国学”中，“真理”问题并不占据什么显赫的地位，曾经出现过的有些与西方哲学的求真倾向比较接近的学派，还没机会成气候就被正统打压下去了。我们所说的“知行合一”的态度，很有可能从一开始就导致我们拒绝把“知”的问题与行动及其后果的问题分开。这样，“诉诸后果”的谬误就不可能被发现。近代西方学术被引进的时候，基本也是着眼于其中的“术”，亦即其无可争辩的巨大的实践上的威力。对“物竞天择”的认同也好，对“坚船利炮”的威慑力的震惊也好，对“救亡”的紧迫感和对“解放”的渴求也好，基本与哲学学术的本来诉求没什么关系。直到现在，一些很有影响力的年轻学者，还满怀信心地说：“我们搞哲学的，要有一个最基本的共识，那就是，我们的一切讨论，都是为了解决中国的问题。”按照这种逻辑，像亚里士多德的《范畴篇》、康德的“三大批判”，因为与他们自己国家当时要解决的“问题”没有特殊的相关性，都不能算是哲学了。这样的哲学观，如何能够引导我们进入哲学？
其次，有直接的现实政治诉求的知识分子，在“文革”之后，出于对原来强大的意识形态的具体内容的反感，把西方学术中的观念当作原来的意识形态的替换力量。这样，西方哲学学术中的观念性内容，不管其学理根据是否成立，都被强行进行意识形态的解读，亦即都被放在对中国的“灾难”与“前途”的讨论的语境中，按其对原来的意识形态的冲击力的大小加以取舍。在这样的背景下，以与宗教和政治相分离为前提而发展起来的西方人文学术，在中国的很多“西学”学者那里，被看做只能在其宗教和政治背景下才能被理解的“思想史”中的片断。换句话说，西方的学术在与宗教和政治分家了之后才确定了自己的独立身份，而我们的“西学”学者偏偏要将其塞回到其对立面的怀抱里才给它一个身份认同。这样，当西方哲学家在追求普遍必然的学理时，我们的专家学者看到的却只是“话语霸权”之类的东西。当然，用新引进的哲学观念来冲击旧观念，本身的社会政治后果可能很好，但是，这不能被当成对哲学进行学术评价的学术根据，不然就犯了“诉诸后果”的错误了。
再次，一些西方学术的追随者刚摆脱了国内的桎梏，就碰到了西方轰轰烈烈的“后现代”对传统学术的造反期。其实说我们的“西学”专家们只看到了“话语霸权”，这个提法本身就来源于西方后现代主义者那里。后现代的“学术”其实就是试图颠覆学术的基本原则。被西方正统哲学学界所不屑的造反式学术泡沫，在我们这里成为“西方哲学”的正统。再加上美国的实用主义思潮，也把传统哲学学术的基本精神弃置一边。而自胡适以来，实用主义在中国的影响不可小觑。值得一提的是，后现代思潮和实用主义思潮，都是在理念上故意打破“诉诸后果”这种谬误和正当的哲学论证之间的界限的。我们从强大的意识形态那里转过来，不巧“与国际接轨”接到“造反派”的舞台那里去了。我以前说过，在西方，表面上，罗蒂、福柯、德里达们在引领潮流，好像哲学“终结”了，学理与政治等同了，概念和命题的意义都被“解构”了，但学术界的大多数人还是一如既往、一板一眼地小心求证。而正是这个坚固传统的延续，才使得后现代的造反者可以对其掀起造反的声势。我们中国很多搞“西学”的学者，或把学术评价、学术史、对学术的文化批评等第二类的学术看成学术的全部，或只为在大洋彼岸的那些“造反派”喝彩助威，当然就不可能进入哲学学术的核心部分。
我要说的最后一个负面影响因素，是我前面提到的学术界流行的一种对价值判断与学术的关系的错误理解。这个流行观点认为学术都是价值中立的。马克斯·韦伯关于实证科学（自然科学和社会科学）的价值中立的观点，被盲目地推广到所有的学术领域。这种盲目推广，主要是源于一种混淆，一种价值与意识形态的混淆。现在我们遇到的问题是，由于把价值判断一概当成意识形态，为了避免意识形态的陷阱，人们就避免对道德价值判断的学理根据进行探讨。但是，自古希腊以来，价值判断和道德原则的理性根据问题、政府的权力的正当性等等“规范问题”，都是哲学家们在纯学理上进行探究的对象。哲学家不能预设价值判断的有效性，但价值问题、道德问题是有理可讲的，我们当然可以在这里“将讲理进行到底”，试图得出有理性根据的价值判断的原则，并以此为根据作出各种价值判断。哲学家们要保持意识形态的中立，但不必保持价值中立。无论如何，价值问题是大家要谈论的最重要的话题之一，如果你不按理性的要求去探讨这些问题，这种谈论就真的会蜕变成意识形态的争执，最终也就只能“诉诸后果”了。
以上是我试图猜测性地归纳出的中国哲学学术还没步入正轨的原因，一定有很多遗漏，抑或有错误，所以很希望大家一起讨论。最后我还要说的是，在中国的哲学圈里，也有一小部分人已经在做严肃认真的哲学学术，其中包括一些海外归来的优秀学人和部分在国内踏踏实实做学问不声张的年轻人。只是，除了在很小的专家范围内，他们的学术活动几乎还没引起注意。
【注释】
①John Rawls: A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971，正文首页，此引文为本文作者自译。
（原载《学术月刊》2007年10期。）