一
在“跨文化”时代，中国哲学界“中、西、马”的对话和交流，是为了构建当代中国哲学的新形态。但问题是，我们如何界定当代中国哲学新形态？也就是说，当代新形态的中国哲学究竟是具有什么特性的哲学？如果对这一问题都缺乏明确的认识，那么，“对话和交流”必然是盲目的。在我看来，当代新形态的中国哲学应是作为“世界的一般哲学”而存在的哲学，确切地说，应是作为“世界的一般哲学”的一个有机组成部分而存在的哲学。
德国哲学家施韦策在比较西方哲学、中国哲学和印度哲学的异同时说：“……只有当西方思想走出自我，懂得寻求包括它自己在内的一个具有全人类普遍性的世界观时，它的觉醒才是完全的。我们过久地从事于我们自己的哲学体系的发展，而没有注意到这样一个事实，即存在着一种世界哲学，我们西方的哲学只不过是它的一部分。……我们西方哲学，如果根据它自己最近所宣称的标准来判断，则要比我们自己所承认的幼稚得多。我们没有感觉到这一点，那仅仅是因为我们已经掌握了学究式地表述简单事物的技巧。”①在施韦策看来，“世界哲学”就是“生命哲学的奋斗”，至于它在东西方采取什么形式，则是“无关紧要”的。应当说，施韦策的上述看法是有见地的，即“世界哲学”不是凌驾于东西方哲学之上的哲学，东西方哲学都是“世界哲学”的一个组成部分；“世界哲学”也不是东西方哲学的简单堆积。它们之所以构成“世界哲学”，是因为它们具有共同的基础、相同的特性。因此，要发展“世界哲学”，“使其获得坚实基础的基本确信”，东西方哲学就必须“面对面的接触”，不断地超越“自我”。但施韦策没有也不可能道出“世界哲学”的真正基础及其本质规定。
实际上，马克思比施韦策早一百多年就提出了关于“世界哲学”的思想，不过，他用的不是“世界哲学”的概念，而是“世界的一般哲学”的概念。在《莱茵报》时期，马克思基于对德国哲学脱离现实世界的纯思辨形式的批判来阐释他关于“世界的一般哲学”思想。在他看来，“哲学，尤其是德国的哲学，喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观”，“它那玄妙的自我深化在门外汉看来正像脱离现实的活动一样稀奇古怪；它被当做一个魔术师，若有其事地念着咒语，因为谁也不懂得他在念些什么”。②“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，“是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里”。③既然任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，那么就“必然会出现这样的时代：那时哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。同时，哲学对其他的一定体系来说，不再是一定的体系，而正在变成世界的一般哲学，即变成当代世界的哲学”，“这种哲学思想冲破了固定不变的、令人难解的体系的外壳，以世界公民的姿态出现在世界上”。④在《德法年鉴》时期，马克思把“世界的一般哲学”置于“消灭哲学本身”和“使哲学变成现实”的辩证关系中来把握，从而奠定了把哲学“变成世界的一般哲学”的逻辑基础。《1844年经济学—哲学手稿》、《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》、《神圣家族》、《费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》，则直接标志着马克思把哲学“变成世界的一般哲学”的具体过程。
我以为，马克思关于“世界的一般哲学”思想的逻辑脉络是由以下几个逻辑支点构成的。
其一，通过对德国哲学的纯思辨形式的批判，扬弃哲学的思辨体系的外衣，实现对整个旧哲学的颠覆性变革。所谓“纯思辨形式”，指的是德国哲学的超现实性、超历史性以及哲学表述的孤立抽象性。这种哲学脱离了变革现实世界的实践，其主要表现是：或把一个需要说明的孤立“事情”或论断“作为不证自明”的逻辑前提，即全部学说由以出发的基础，或“先从事实得出一个抽象概念，然后宣称这个事实是以这个抽象概念为基础的。这是给自己装上一副德国人的深思的和思辨的姿态的一种最便宜的方法”⑤。旧的传统哲学都具有“纯思辨形式”，都以构建所谓“体系”为旨趣，“德国哲学”在这方面更典型，故马克思要把“德国哲学”作为主要的批判对象。不打破纯思辨的外壳，不废除哲学的“体系”传统，哲学就不能打开通向“世界的一般哲学”之门。马克思哲学能对人类社会生活各个领域产生持续的、深远的影响，就在于他能正确把握“消灭哲学本身”和“使哲学变成现实”的辩证关系，找到了打开通向“世界的一般哲学”之门的钥匙——回归为“经验的事实”的科学方法、对现实世界实践性和革命性的理解、对新哲学“指导作用”指归的确认，以及真正“站在德国以外的立场”来认识德国和世界。
其二，通过对德国哲学的地方性的批判，超越近代西方资产阶级文化的局限性。“站在德国以外的立场”，马克思从两个相互联系的方面展开了对这种“地方局限性”的批判。一是通过同其他国家的哲学（特别是英法两国的哲学）的比较来批判德国哲学的地方性。二是通过对德国哲学虚假的普遍主义和世界主义形态的剖析来批判德国哲学的地方性。在他看来，一旦把对德国本身来说也只是具有地方意义的哲学夸大为具有世界历史意义的哲学，这种哲学本身也就具有了“虚假的普遍主义和世界主义”的形态。马克思对德国哲学地方性的批判在逻辑上包含着他对整个西方文化局限性的批判和超越。他说：“如果民族的狭隘性一般是令人厌恶的，那末在德国，这种狭隘性就更加令人作呕，因为在这里它同认为德国人超越民族狭隘性和一切现实利益之上的幻想结合在一起，反对那些公开承认自己的民族狭隘性和承认以现实利益为基础的民族。不过，在各国人民那里，现在只有资产者及其著作家中间才可以看到民族保守性。”⑥“站在德国以外的立场”，不仅使马克思超越了德国哲学的局限性，而且也超越了近代西方资产阶级文化的局限性。
其三，确立了“世界的一般哲学”一以贯之的一个根本原则，即“世界的一般哲学”只有在包括人文社会科学各领域在内的具体科学中发挥其科学的方法论功能和作用，才能保持自己得以存在和发展的合法性。“站在德国以外的立场”使马克思回归“经验的事实”的科学方法，使其对现实世界的实践性和革命性的理解以及对新哲学“指导作用”指归的确认具有了真正的世界历史性。对马克思哲学来说，这种世界历史性所蕴涵的意义就在于：科学回答时代提出的具有世界历史意义的问题，并为德国人乃至整个人类在实践中解决这类问题提供方法论指导。正如马克思所说，他的“新唯物主义”的立脚点“是人类社会或社会化了的人类”。可以说，马克思的具有世界历史性的“新唯物主义”就是“世界的一般哲学”。但是，这种“世界的一般哲学”是不可能用纯思辨的术语来表达的，其功能和作用也不可能借助于传统哲学体系的框架来实现。因此，马克思一经确立了他的“世界的一般哲学”的上述根本原则，就全身心地投入到直接面对具有世界历史意义问题的具体科学（特别是历史学、政治经济学、社会主义学说）的研究中去了。所以，马克思也把“世界的一般哲学”称之为“当代世界的哲学”。
笔者的上述观点决非是一种主观臆测。马克思在《德意志意识形态》中说道：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史就没有价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次间的连贯性。但是这些抽象与哲学不同，它们绝对不提供适用于各个历史时代的药方或公式。”⑦这也说明，哲学一旦撇开包括人文社会科学各领域在内的具体科学而试图直接回答时代所提出的问题，它就只能靠制造体系和耍弄神秘的思辨形式来显示其“存在的意义”了。
马克思关于“世界的一般哲学”的思想对于我们科学界定当代中国哲学新形态具有重要的方法论意义。在我看来，当代中国哲学新形态或作为“世界的一般哲学”的一个有机组成部分而存在的当代中国哲学的质的规定性，至少应体现在三个相互联系的方面：一是“站在中国以外的立场”，通过汉语语言系统为“世界的一般哲学”增添新内容和推动其发展；二是打破传统哲学纯思辨的外壳，在包括人文社会科学各领域在内的当代具体科学中展现其自身功能和价值；三是科学回答时代向当代中国提出的具有世界历史意义的问题，并为中国人在实践中解决这类问题提供方法论指导（而这种方法论指导又能给整个人类提供有益的启示）。
二
马克思关于“世界的一般哲学”的思想不仅使我们在“对话和交流”中构建当代中国哲学新形态具有了自觉性（包括构建目标的明确性），而且也为我们正确探寻“构建的具体路径”提供了方法论上的启迪。既然只有作为“世界的一般哲学”的一个有机组成部分的中国哲学才可称之为具有了新形态的当代中国哲学，那么，构建当代中国哲学新形态的过程也就是中国哲学向“世界的一般哲学”转变的过程。当然，这是一个复杂的过程。我以为，就目前中国哲学界的状况来看，中国哲学向“世界的一般哲学”的转变至少是由以下三个相互联系的环节构成的。
第一，逐步形成中国哲学特有的能够反映当代世界哲学走向的话语系统。在目前中国哲学研究（包括“中、西、马”间的对话和交流）中，不受西方哲学话语系统影响的认识已经不很多了。在许多场合，不同认识的碰撞，往往是缘于研究者对近代西方哲学范式的不同理解。这种状况必须要逐渐加以改变，否则，构建当代中国哲学新形态就是一句空话。不过，这里要注意区分两个方面的问题。应当承认，目前中国哲学的许多重要术语是从西方传过来的，一些西方国家也的确想通过学术话语系统的转换来控制学术话语权力，但这只是问题的一个方面。实际上，这一企图是否能实现或者说在多大程度上实现，主要不取决于“话语源”国家，而取决于“非话语源”国家。也就是说，“非话语源”国家的态度和思维方式决定了西方国家学术话语霸权是否能够实现或在多大程度上实现。如果我们能“站在中国以外的立场”，打破“中西二元对立”的思维方式，对西方传入的哲学术语加以科学的批判，那么，我们就既能有效地抵御西方“话语霸权”，又能超越狭隘的民族文化观，使从西方传入的哲学术语融入汉语语言的科学诠释。这样，我们就会逐渐掌握当代哲学的话语权（这种话语权决非是“话语霸权”，而是在“跨文化交流”中获得的一种“对称性”的话语能力）。而融入了汉语语言科学诠释的哲学术语，必然又会逐渐反馈到国际学术界。当然，在这个基础上也会逐渐产生以汉语语言形式陶造的哲学术语，而其也同样能逐渐在国际学术界传播。因此，“非话语源”国家并非不能掌握话语权，也不是永远不能成为“话语源”国家。据此，我以为，逐步形成中国哲学特有的能够反映当代世界哲学走向的话语系统的过程也就是中国哲学逐步掌握当代哲学话语权的过程，同时也是形成通过汉语语言系统为“世界的一般哲学”增添新内容、推动其发展的能力的过程。
第二，打破传统哲学的纯思辨形式，形成以时代问题为中心的研究域。“纯思辨形式”（也可称之为“科学之科学”的思辨形式）是马克思主义哲学之前哲学的一个共性，这种共性在西方哲学特别是近现代西方哲学中表现得最为典型。目前“中、西、马”研究及其对话和交流应打破传统哲学的纯思辨形式，主要指的就是把传统哲学纯思辨形式发挥得最为彻底的近现代西方哲学的纯思辨形式。当然，传统哲学纯思辨形式的局限性不仅仅是其表达形式的局限性问题，更主要的是其功能和作用的局限性问题。要打破或超越传统哲学的纯思辨形式，形成以时代问题为中心的研究域，中国哲学就必须关注包括人文社会科学各领域在内的当代具体科学的新成果，提炼出其中所反映的时代问题，利用当代具体科学的新成果去研究时代问题。这里所说的“以时代问题为中心的研究域”，有两层相互联系的含义：一是哲学融入当代具体科学中，通过研究当代具体科学的新成果来把握时代发展的脉搏；二是哲学研究必须以当代具体科学的新成果为其逻辑前提。当然，这并不意味着哲学研究的任何领域都要直接以当代具体科学的新成果为内容，如中哲史研究和西哲史研究就是如此。但是，中哲史研究和西哲史研究必须以当代具体科学的新成果为其逻辑前提，这应是确定无疑的。从一定的意义上说，中哲史和西哲史研究的是现代中国人和现代西方人的哲学史。既然是研究现代中国人和现代西方人的哲学史，那就当然不能脱离处于一定世界历史时代的现代中国人和现代西方人所面临的现代问题，不能脱离现代中国人和现代西方人的经济史、政治史、社会史、民俗史等，不能脱离现代中国人和现代西方人由特定的历史环境（由经济、政治和广义的文化构成的）所决定的思维方式。
第三，确立积极影响当代中国社会健康、持续发展的价值取向⑧。“世界的一般哲学”不是世界上各个民族和国家哲学的简单堆积。任何一个民族的哲学如果不能根植于本民族，不能积极影响本民族立足于当代世界的健康、持续发展，并通过这种影响给世界带来普遍性的精神财富，那它就不能作为“世界的一般哲学”的一个有机组成部分而存在。我以为，一种哲学的价值取向只有通过其自身的功能和作用才能体现出来。进而言之，具有新形态的当代中国哲学的价值取向无疑是积极影响当代中国社会健康、持续发展，因此，具有新形态的当代中国哲学的功能和作用应是：通过对包括人文社会科学各领域在内的当代具体科学成果的方法论概括以及对世界和中国重大社会问题的方法论反思，从世界历史的角度对当代中国社会整体和人的发展的进程、机制、特点、规律及其趋势作出哲学方法论层面上的科学解释，以为当代中国社会健康、持续的发展提供科学的方法论指导。当代中国哲学只有具有这种功能和作用，才可称之为具有新形态的当代中国哲学，也才能实现其价值取向。对中国传统文化和西方文化优秀部分的批判性汲取，以及对马克思的文本及其哲学思想的发展进行符合一定规范的深入考证，应当在总的逻辑上围绕这个主题展开。唯其如此，我们才可以说，我们正在构建当代中国哲学的新形态。
综上所述，逐步形成中国哲学特有的能够反映当代世界哲学走向的话语系统，打破传统哲学的纯思辨形式、形成以时代问题为中心的研究域，确立积极影响当代中国社会健康、持续发展的价值取向，是中国哲学向“世界的一般哲学”转变的三个相互联系的环节。只有在学术实践中真正认识到这三个环节的重要性，才有可能推进当代中国哲学新形态的构建。
（原载《学术月刊》2008年3期。录入编辑：乾乾）