恩格斯将哲学的基本问题归结为“思维和存在的关系问题”，其实，他并未真正明确哲学的基本问题，而是把认识论中的一个问题扩充为哲学的基本问题。哲学的基本问题，是要规定人的生存和发展中的矛盾，并探讨人的生存发展与物质条件的关系。这个基本问题在不同的时代有不同的表现，即对各时代矛盾的集中概括，由此形成时代的哲学。因此在哲学发展史上并不存在由古至今而后的唯物主义和唯心主义“两大阵营”，而是根据对人的生存与发展问题的探究，体现历史各阶段社会主要矛盾，反映不同的时代精神，形成各具特色的哲学观念。人类已有的哲学观念大体经历了原始社会的图腾意识、奴隶社会的诸神崇拜、封建领主制社会的上帝主义、集权官僚制社会的天命论、资本主义社会的唯物主义、社会主义运动和势力的劳动主义等几个阶段。劳动主义作为社会主义的哲学观念，必然在现代社会人的生存与发展的矛盾中孕育，在矛盾斗争的发展中不断充实和发展，并成为新时代的哲学观念。
哲学是时代精神的集中概括。时代是人的时代，是人类发展过程的阶段。任何人都在特定时代生存，人生存、繁育的连续性构成时代的继承。人的生存和发展是各个时代共有的一般性，其基本矛盾也就成为哲学的一般性主题。不同的时代精神都体现着这个主题，而时代的特殊矛盾，决定了时代精神的特殊性。哲学的时代性与时代的哲学，是我们立论的前提。在这个前提下，我们集中探讨现时代的哲学，即劳动哲学。
一、一个偏离主题的命题——“全部哲学的基本问题是思维与存在的关系”
苏联和中国的哲学教科书，都以“辩证唯物主义和历史唯物主义”来命名“马克思主义哲学”，其中，辩证法是方法论，唯物主义是基本观念，历史唯物主义是基本观念在历史观上的展开运用。以此命名的哲学体系是20世纪的社会主义运动中一大派系的哲学依据，“苏联模式”的建立和解体，与之密切相关；中国革命也受其制约，现实的中国社会矛盾也与之有关。为此，有必要追溯这个命名的由来，并对之进行分析。
“辩证唯物主义和历史唯物主义”的命名，来源于恩格斯。他在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中，提出了“全部哲学的基本问题是思维与存在的关系”的命题，这个命题是他将以马克思名义的哲学命名为“辩证唯物主义和历史唯物主义（也称唯物主义历史观）”的大前提。后来考茨基、普列汉诺夫、列宁、斯大林一直沿用此命名来称谓“马克思主义哲学”。恩格斯的论证如下：
全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念，这种观念，在那个发展阶段上决不是一种安慰，而是一种不可抗拒的命运，并且往往是一种真正的不幸，例如，在希腊人那里就是这样。到处引起这种个人不死的无聊臆想的，并不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所产生的困境：不知道已经被认为存在的灵魂在肉体死后究竟怎么样了。同样，由于自然力被人格化，最初的神产生了。随着宗教的向前发展，这些神愈来愈具有了超世界的形象，直到最后，由于智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说是蒸馏过程，在人们的头脑中，从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。
因此，思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念。但是，这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界？——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？[1]
先是明确全部哲学，特别是近代哲学的基本问题，是思维和存在的关系问题。进而，又将问题变为“精神对自然界的关系问题”，由此，就可以把从古至今的全部哲学分成唯物主义和唯心主义两大阵营了。这样，不仅哲学教科书要按这个“基本问题”来编写，而且哲学史也就据此分成两大“阵营”或派系了。然而，不论“思维与存在的关系”，还是“精神与自然界的关系”，都并非哲学的一般性基本问题。恩格斯的论证，是很难成立的。
第一，思维与存在的关系，是认识论的问题，具体说是逻辑学的问题。即使是按欧洲传统，哲学也是分成本体论、认识论和逻辑学三部分的，而且本体论是基本的、主要的内容；认识论和逻辑学是从属于本体论的，是对本体论中某一命题的辅助论证。“思维与存在的关系”这个提法，本身也是不明确的。思维的主体是人，但存在的主体是什么？这里恩格斯显然是在依黑格尔《逻辑学》的“客观逻辑”关于存在的界定，将存在界定为自然界。而自然界作为思维的对象与思维的关系，也就只是唯物主义认识论的命题，唯心主义则不承认这个命题，因为它并不承认自然界的存在或存在的自然界，它只承认感觉，将感觉作为思维的对象。这样，思维与存在的关系就不是“全部哲学的基本问题”，而只是哲学中一个派别的认识论问题了。
第二，恩格斯也意识到以“思维与存在的关系作为全部哲学的基本问题”是不恰当的，因此，话锋一转，“思维和存在的关系问题”立即变成了“精神对自然界的关系问题”。几乎很少有人注意“思维与精神”和“存在与自然界”两个提法的差别，而是将它们视为完全相同的概念了，进而，问题又以这样的方式提了出来：“思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界？——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？”这又将问题转向了本体论。精神是思维的体现和结果，它表现于思维的全过程，并以观念、意志等形式作用于人的行为。而思维是一个过程，是大脑对所接受的现象材料的加工整理，呈现概念、判断、推理等形式。世界的本原问题，是思维所要思考的一个问题，而非思维本身。“精神”和“自然界”，都是思维所得出的概念性认识，对它们谁是世界本原的思考与争论，是思维的问题，而非存在的问题，更不是思维与存在的关系的问题。虽然在确定了精神或自然界为本原的哲学家那里，会由其本人的观点而对思维与存在的关系得出自己的规定，即形成相应的认识论和逻辑学，但这已是从属性问题了。
第三，以精神对自然界的关系问题作为“全部哲学的最高问题”，实际上是将认识论问题作为本体论问题。恩格斯在这里论证的主要是灵魂与宗教问题，宗教在当时的德国和欧洲，还是一个普遍性问题，但已不是主要问题，以此来规定有史以来“全部哲学”的“基本问题”或“最高问题”，显然是不充分的。关于灵魂不死和宗教的源起，确实曾是古代及近代人们意识中的一个重要问题，也曾有思想家对之进行探讨和论证，但除欧洲封建领主制下的经院哲学外，并未在全世界成为思想界的主要问题，这里最突出的就是中国古代思想界，虽然也有宗教和灵魂不灭的传说，但一直不占主导地位。而“世界是神创造的呢，还是从来就有的”问题，在中国两千余年前的“天命论”中就已经解答，并不成为问题。因此，在不能将“精神对自然界的关系问题”等同于“思维对存在的关系问题”的同时，也不能将它作为“全部哲学的最高问题”。
第四，哲学的主体是人，人不仅是认识的主体，也是被认识的主要客体。对此，恩格斯的“精神对自然界的关系问题”是“全部哲学的最高问题”的论说，只注意到人是认识主体这一层，而对人作为被认识的主要客体则注意不够，甚至将人排除在哲学对象之外。况且，“精神”与人又是有差别的，精神只是人意识的一部分，将精神超脱意识、超脱人，单独论说精神与自然界的关系，似乎主体已不是人，而是超脱于人而独立的精神。至于“思维和存在的关系”，思维的主体是人，但不谈人，只谈思维这种人脑的活动，也有将思维及其结果作为主体的意思。而存在的主体本来应该是人。人的思维对人的存在的认识，涉及人的存在条件，但恩格斯这里所说的存在，却是自然界。思维只对自然界进行认识，只与自然界发生关系。这样的哲学，势必将人的存在与社会关系排除在认识对象之外，或者，把人的存在和社会关系也说成自然界的内容，才可以自圆其说。
第五，为了证明思维和存在的关系是“全部哲学的基本问题”，恩格斯还从另一个角度，提出了思维与存在的同一性问题。他写道：
但是，思维和存在的关系问题还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？用哲学的语言来说，这个问题叫做思维和存在的同一性问题[2]。
这是从认识论角度对“思维和存在的关系问题”的论证，或者说，这才是认识论所要解决的问题。恩格斯先是对黑格尔的思维和存在的同一性观点进行了分析，进而对康德的“自在之物”做了批驳：
对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完结了[3]。
这里，恩格斯开始涉及人的实践，但他并未把问题进一步展开，只是将实践作为批驳“自在之物”论的一个论据，而非从实践论证人的生存和发展，因此，他并未真正明确哲学的基本问题，而是把认识论中的一个问题扩充为哲学的基本问题。对于哲学的性质及其基本问题，我们还应沿着马克思的有关思路，继续进行探讨和规定。
二、哲学是对人生存和发展的集中概括与论证
既然哲学的基本问题不是思维和存在的关系，不是精神对自然界的关系，那么，哲学的基本问题是什么？进一步说，哲学的性质是什么，人为什么要研究哲学？
对此，马克思有一句名言：
哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界[4]。
值得注意的是，马克思的这句话是在《关于费尔巴哈的提纲》中写的，而这个《提纲》，恰恰是恩格斯写《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》时，首次以附录的形式发表的，并称其为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件，是非常宝贵的” [5]。显然，恩格斯是认真读过了马克思这个《提纲》的，而且他是以权威阐释者的身份来阐释马克思的思想的。然而，他却没有注意到他的阐释与马克思本人的思想是有明显差别的，这突出的表现就是他所谓的哲学“基本问题”是“思维和存在的关系”，哲学“最高问题”是“精神对自然界的关系问题”的论说，与马克思的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”的论断的区别。从前面所引的恩格斯的论述中可以看出，他对哲学性质的认识，以及哲学所要解决的“基本”和“最高”问题，都是如何“用不同的方式解释世界”，而非“改变世界”。特别是他根据对世界本原的不同看法，将哲学家分成唯物主义和唯心主义两大阵营的论断，依然是从“解释世界”的角度进行的分析。只是在论证世界的可知性时，恩格斯才提到实践，并把实验和工业作为认知自然界的手段和批判“自在之物”论的主要论据。也正是这个区别，使“马克思主义者”对哲学的性质和基本问题的规定从马克思所说的“改造世界”，又退回到“解释世界”，并据此而将唯物主义作为“马克思主义”或社会主义的基本哲学观念。
与恩格斯对唯物主义的态度不同，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对唯物主义进行了深刻批判，他认为，唯物主义的主要缺点是：
对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为客观的活动。所以，他在《基督教的本质》一书中仅仅把理论的活动看做是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。所以，他不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义[6]。
马克思在指出唯物主义及唯心主义的缺陷后，说明了费尔巴哈比唯物主义和唯心主义的实质性进步，但这种进步还远远不够，仅仅是揭示了新的哲学观念应该形成，以及形成的方向，即将人作为哲学的主体。费尔巴哈只是将人的理论活动看做是人的活动，并没有注意人的实践。因此，他所说的人还是理论的、理性的人，而非实践的、发展的人。马克思承继费尔巴哈将人作为主体的这一思路，进一步明确了人在哲学中的地位。
哲学不是神学，它的主体是人，它的对象也主要是人，只有以人为对象，并在研究人的生存和发展的矛盾时，涉及作为其必要条件的自然物质和经人改造了的物质资料。哲学的基本问题，是要规定人的生存和发展中的矛盾，并探讨人的生存发展与物质条件的关系，这个基本问题在不同的时代有不同的表现，即对各时代矛盾的集中概括，由此形成时代的哲学。
人之所以要研究哲学，绝非像黑格尔所说的是由于人作为绝对精神的“外化”物内在地具有绝对精神在创造人时就赋予人的使命——以自己的理性思维去认知绝对精神先于人“外化”并由其演化出人类的自然界中所包含的“客观逻辑”，即以绝对精神设计的“主观逻辑”去论说同样是绝对精神设计的“客观逻辑”。黑格尔的这种说法实际上是在证明唯物主义的合理性，但却以否定唯物主义的形式表现出来。不论是黑格尔，还是他之前的唯物主义者，以及天主教的经院神学家都把哲学家排除于研究对象之外，或者说哲学家是一个特别的人群，他们不是现实社会矛盾中生存的人，而是作为其哲学观念所标榜的本体——世界本原的代表，向世人宣扬其所代表的世界本原是如何构造自然界和人类，而自然界和人类又依什么样的规律存在的。虽然实际上他们谁个也不能脱离现实社会矛盾而存在，而且都因自己的社会存在而代表着特定社会群体——阶级、阶层、集团的利益，但他们都力图回避自己的社会存在，并超脱社会存在而谈论自然界和人类社会的创造者或本原。仅这一点，就使他们的学说在出发点上具有缺陷和虚假成分。
西方传统哲学分为本体论、认识论和逻辑三部分，其中本体论是基础，也是核心，认识论和逻辑都是从属、服务于本体论的。对世界本体，不论是规定为精神、上帝，还是物质，这些范畴都是人的意识所形成的观念。而对作为认识论和逻辑思维主体的人，都不认为是本体，人的认识和逻辑，只是受本体支配并为了更好地适应这种支配而认知本体的过程。
不论哲学家们在其著述中如何论说，也不论其是否真的相信他们所论说的本体，他们对哲学的研究和著述，都是基于其生存的利益，并因利益而与某个阶级、阶层、集团相统一。他们的哲学观念实则乃与其个人利益统一的阶级、阶层、集团利益的集中体现。
人作为特殊的、高级的动物，是以其意识而认知并支配存在的，其存在的特殊性，在于有意识地改造自然物和服务于人的劳动和社会交往；通过劳动而满足作为人的需要，并创造出新的需要。人存在的四要素中，劳动是核心，需要、交往和意识都是劳动的要素或条件。
人虽然有这些特殊性，但人仍是动物，人必须生活于自然中。动物性是人性中的一般性，自然界是人生存和发展的前提和条件。人的意识，既要认知人自身和社会关系，也要认知自然界。人的劳动相当一部分是针对自然物的，这部分劳动，是以对自然和对人需要的认识的结合而在意识主导下运用体力对自然物的改造。另一部分劳动则是直接作用于人的，即提供各种服务，这类也需要一定的工具，也有技能。人的生存以劳动为基础和主要内容。劳动的社会化构成生产过程，生产方式和生活方式的对立统一，是经济生活，在经济生活的基础上并围绕经济生活形成了社会关系和政治关系，形成了文化。由此构成人的社会总体存在。社会总体存在是所有个体存在的集合，又是所有个体存在的必要形式和条件。任何个体都不能脱离总体而存在，个体存在的集合又必然发生交往，形成矛盾。在社会总体矛盾中，个体之间出现利益冲突，并形成制约、协调的体制与机制。正是在总体社会矛盾中，体现了个体人的相互关系和发展，个体人的发展又促成了社会总体的发展。在生存和发展的矛盾中生活的人，必然要以其意识反映和导引个体行为，这种意识，既是个体的，又是总体的。从个体意识认知总体，从总体意识导引个体意识和行为。
个体人的意识，根据在于存在，其对象也是存在。生命体现为活动，活动必然要与外界发生关系，这个外界，既是个体之外的社会，又包括自然的物质。从个体论，自然是存在的条件，社会也是存在的条件。从总体论，社会则是人存在的形式。个体意识要认知其存在和条件，众多个体意识的集合，就形成总体意识。个体意识的表现是因人而异的，有的停留在比较初级的对感性材料和自身感受的理性思考上，有的则上升至思想、观点、概念的层面。上升到这些层面的意识，已不再是单纯的个体意识，而是对社会总体的意识。这些总体性的社会意识集合于少数思想家那里，就表现为总体性的关于存在和发展的各种学说、理论，其包括两个层次：一是关于生存和发展的人及其社会关系的学说；二是关于人生存和发展的自然条件的学说。现在已将前者界定为社会科学，将后者界定为自然科学。自然科学看似对自然界的“客观”认识，但实际上完全是根据人生存和发展的需要对其条件的研究，它是有明确目的性和选择性的，并非自然界的一切都会按其“客观”的需要去研究，而是按主体的人的需要而进行的有目的的“主观”认识。只是在奉行唯物主义的资本主义社会中，自然科学才人为地带上独立的、“客观的”色彩，并成为社会科学的楷模，似乎只有用自然科学的标准和方法研究社会，才是真正的科学。即令如此，自然科学及其对自然界的研究，依然是从属于人生存和发展的。这一点，在资本主义社会之前的各社会形态中是明显的，而在否定资本主义社会的社会主义社会，势必将自然科学确定于它应有的地位。
哲学是对总体性的关于生存和发展的各种学说、理论的集中概括，也可以说是关于存在和发展的最抽象的学论、理论。哲学并非脱离各种具体学说、理论之外的，而是通过对各种具体学说、理论的概括，提出其中包含的一般性认识的抽象规定。
从哲学角度探讨人生和发展，不可避免地要回答：人的本质是什么，人的社会关系和个人命运等基本问题。这是每个个体人的生存所遇到的共同问题，也是所有个体意识和总体意识，即各种思想和学说都要探讨的问题。虽然各自的回答有所差别，甚至是对立的，但问题却是共同的，也正因此反映了人类社会的矛盾，而矛盾又是发展的根据。哲学并不是孤立地研究这些问题的，或者说并不是只有哲学才研究这些问题。哲学是以对个体意识和总体意识的概括为基础而研究人的本质、人类社会关系和个人命运等问题的，它的范畴、探讨问题的角度、研究的方法有其抽象性和总体性，从而在思维层次上有别于具体学说和理论，但探讨的内容却是相同的。
不同时代的哲学，因其所反映的社会群体阶级地位的不同，对上述基本问题做出不同的回答。而为了回答这些问题，又必然涉及恩格斯所说的“世界本原”问题。这在原始的图腾意识中并不明显，图腾只是原始人崇拜、敬畏的某自然物，他们还没有探求世界本原的意识。到奴隶社会各氏族的诸神崇拜，开始有了对人的来源和自然物由什么创造的思考，但氏族活动的范围太小，尚达不到对世界本原的探求。世界本原问题的提出，是从封建领主制的上帝主义哲学开始的。作为部落联盟首领及各部落领主统治其臣民、农奴的意识形态，上帝主义将人与万物都说成上帝创造的，上帝是世界的本原，也是各部落共同的精神依托和联系。而在时间上先于欧洲上帝主义的中国天命主义，在逻辑上却是后于上帝主义的，中国也曾在西周初年出现过对上帝的崇拜，但并未形成宗教，而且很快就为天命主义所取代。天命主义将世界本原归结为天命，否定了某一神的创世说，也为唯物主义提供了逻辑前导。近代欧洲哲学家引进天命主义作为否定其上帝主义的重要论据，形成自然神论，并以此为中介，提出了唯物主义。唯物主义将自然物质视为世界本原，由物质性来规定自然界，由自然性来论证人类社会。
然而，世界本原问题并非哲学的基本和最高问题，它只是论证人生存与发展问题的必要前提和论据，即使信奉上帝主义的经院哲学，也是把俗世人的生存和社会关系作为主要内容，上帝创世说不过是论证封建领主制和天主教会制度的论据。天命主义和唯物主义也都是如此，前者是论证集权官僚制的工具，后者是论证资本主义制度的手段。至于上帝主义之前的诸神崇拜，实则将奴隶主神化的意识形态。这些哲学观念，都是时代的产物，都有其历史阶段性和阶级性，当它们成为社会的主导意识时，它们是统治阶级利益及其制度的集中体现，但在形成期，又都曾代表着社会的变革势力，并与当时占统治地位的统治意识发生矛盾。诸神取代图腾，上帝（一神）打败诸神，天命取代上帝，物质否定天命，都是如此。也正是在这个过程中，体现着人类社会的发展。
现代世界仍是资本统治的时代，因而唯物主义是主导性哲学观念，实用主义、实证主义、科学主义、技术主义等，不过都是唯物主义的分支。马克思开创了以劳动为根据和核心的“完成了的人道主义”，由此创建了社会主义的思想体系，但这个过程的方向很快就被恩格斯以“辩证唯物主义和历史唯物主义”所改变，考茨基、普列汉诺夫、列宁、斯大林及苏联与中国的哲学家，承继并拓展了这种改变，导致社会主义在理论、运动、制度方面的严重缺陷。但是，现代劳动者素质技能的不断提高，他们争取提高社会地位，以致成为社会主体的进程是不可阻断的，因而，劳动主义作为社会主义的哲学观念，也必然在现代社会矛盾中孕育，在矛盾斗争的发展中不断充实和发展，并成为新时代的哲学观念。
三、并不存在由古至今而后的唯物主义和唯心主义“两大阵营”
恩格斯在将“全部哲学”的“基本问题”和“最高问题”归结为“思维对存在、精神对自然界的关系问题”之后，立即写道：
哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人（在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式），组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派[7]。
正是依据这个论断，恩格斯将“马克思主义哲学”的基本观念说成“辩证唯物主义”。而苏联和中国的哲学家则进一步按这个论断将社会主义的哲学观念说成唯物主义，还对整个哲学史做了泾渭分明的“两大阵营”的划分。把从原始人的图腾到有文字记载的所有哲学著述，都像排兵布阵一样分成敌我双方：凡是被归入唯物主义的为一方，被归入唯心主义的为另一方。唯物主义是正方，唯心主义是反方。而判断谁是唯物主义或唯心主义的标准又很难确定，以致在对古希腊、中国古代及欧洲中世纪那些根本不知道唯物主义、唯心主义的思想家下断语的时候就相当为难，并因此而形成分歧和争论。这种争论曾一度成为苏联和中国哲学史界的热点。仅举几例：一是对古希腊苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人到底属于唯物主义还是唯心主义的争论；二是对欧洲中世纪经院哲学家们的唯物主义、唯心主义性质的争论；三是对中国春秋战国时的老聃、孔丘、孟轲、荀况、墨翟及其他诸子属于哪个阵营的争论；四是对宋明理学家、心学家朱熹、张载、王守仁等人是唯物主义还是唯心主义的争论。由于这些思想家谁也不曾使用抽象的物质概念，因而判断他们是否唯物主义的依据，就在于是否使用了具体的物质概念，如金、木、水、火、土，遇到像道、天、气等抽象范畴，则争论不休。
苏联和中国哲学史界的这种贴标签式的“研究”，不过几十年，其价值不是证明了“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营”的论断，反而证明了其不能成立。包括这期间在内的近代以来关于哲学史的研究，都表明：(1)唯物主义的形成及唯心主义对它的反对，只是哲学史上一个阶段的内容；(2)并不存在由古至今而后的唯物主义与唯心主义“两大阵营”；(3)唯物主义出现之前，哲学史已有若干阶段；(4)唯物主义作为哲学史的一个阶段，也会被新的哲学观念所否定并取代。
哲学观念是人类总体意识的抽象形态，其一般或共性是探讨并论证人的生存和发展，但在不同历史阶段又有各自的特殊性。大体说来，人类已有的哲学观念经历了这样几个阶段：(1)原始社会的图腾意识；(2)奴隶社会的诸神崇拜；(3)封建领主制社会的上帝主义；(4)集权官僚制社会的天命论；(5)资本主义社会的唯物主义；(6)社会主义运动和势力的劳动主义。这些哲学观念都是特定时代的主导观念，与其同时存在的还有一些不居主导地位的哲学观念，如唯物主义出现后旧封建专制势力代表提出的唯心主义。
图腾意识是原始社会中各氏族特有的共同意识。氏族是以血缘为基础的社会形式，每个氏族的人口并不多，大多在千人左右。各氏族生活于不同的自然环境中，以初级的原始性劳动采集、猎取自然的动植物，自然界对其生存是至关重要的。为了聚合本氏族个体意识，每个氏族都形成自己特有的对某种自然物的崇拜意识，如植物、动物，乃至土地、河流、山川、日月等。图腾既是本氏族的共同（集体）意识，也是相互区别的徽记。严格说图腾意识尚达不到哲学观念的程度，它与其后的诸神崇拜均为哲学观念的前导。
诸神崇拜是奴隶制社会各氏族联合体和部落的共同意识。部落是在氏族基础上的扩展，是以地缘关系为基础的社会存在形式。在氏族和部落之间有氏族联合体为中介，奴隶制是建立于氏族联合体和初级部落形式中的社会制度。每一个氏族联合体或部落，都有所崇拜的神，相关的对此神的传说和崇拜，就成为本氏族联合体或部落的总体意识的一般内容。神是人的意识与自然物的力的结合，如风神、雷神、山神、河神、海神，以及马神、狮神、鹰神、虎神等，其要点是都有人的形象（特别是头）和意识，再加某种自然物的力，或者说拥有相应自然物的力，由此来凝聚本氏族联合体或部落的成员，震慑外部的人群（包括已被俘获的奴隶）。本氏族联合体或部落的神，往往是其首领的化身，或者说其首领要以该神的形象来统率本氏族联合体或部落。神是有意识的，其意识，已有阶级性，即本氏族联合体或部落的奴隶主对奴隶的所有权和绝对控制，同时又集合了本氏族联合体或部落成员的共同利益，要求全体成员维护总体利益。诸神是多个氏族联合体或部落同时存在的表现，诸神之间的关系往往是各氏族联合体或部落关系的反映。古希腊神话和中国周商时的神话（流传于民间并集中表现于《封神榜》等文艺作品中），以及非洲、美洲等地的神话传说，都体现出这一点。诸神崇拜已有一定的抽象成分，因而也带有一定的哲理，是上帝主义的前导。
上帝主义是部落联盟的封建领主制社会的哲学观念。上帝是诸神中的胜利者，它战胜了诸神，确立了自己一神的权威，进而被塑造成人和万物的创造者，控制着人的意志行为和万物动态。上帝主义的典型在欧洲，它以宗教形式存在，并有系统的教义，由严密的宗教组织加以宣传和维护。中国的封建领主制时期也有上帝，但只是诸神的首领，是人间部落联盟首领的化身，并未形成宗教，如西周初年各种典籍中都宣扬“上帝”，以为周天子权威的根据。上帝主义在欧洲达到系统化，它只承认上帝一神为造物主，并已形成其哲学观念，经院哲学家在论证上帝造人造物的前提下，将封建领主制的等级观念和社会关系以上帝名义规范下来，通过教会严格执行和监督。上帝主义哲学观念以教义和法律的形式展开，控制人们的生存，制约社会发展。这种状态延续了七八个世纪，出现了宗教改革和文艺复兴运动，以动摇上帝主义的绝对统治，并孕育着新的哲学观念。
欧洲的先进思想家们曾依循历史的逻辑，与奉行兼并专制和重商主义政策的国王以及因此而兴起的商人资产阶级一起，企图建立类似中国那样的集权专制国家，并曾引进中国的天命主义哲学观念。但由于商人资产阶级势力日盛，特别是商品经济和市民社会的发展，天命主义在欧洲并未居统治地位，而是像其依恃的短暂的集权专制只是从封建领主制向资本主义制度的过渡环节一样，成为一种中介，即自然神论，是从上帝主义向唯物主义过渡的必要环节。也正因此，由欧洲人所界定的哲学史并未将在中国盛行的天命主义列为历史逻辑的主要环节，而是将其作为一种“例外”或“早熟未发育”的观念。但当我们考察全人类的哲学史时，又必须明确规定天命主义的地位和性质。
天命主义是集权官僚制居社会统治地位的哲学观念，它形成、发展、成熟于中国，影响朝鲜、越南等周边国家，并在欧洲15至18世纪成为否定上帝主义，形成自然神论和唯物主义的重要因素。
天命主义从逻辑上说是对上帝主义的否定。虽然中国古代并未形成类似欧洲那样政教合一的封建领主制，但上帝也是存在并以最高统治者的名义统治思想界，实际上已形成上帝主义。上帝是周天子权威的哲学体现，随着周天子权威的弱化，上帝在中国哲学中的地位也在弱化，而新兴变革势力则提出“天命”来取代地位不稳且不系统的上帝。“天”是一个高度抽象的概念，它既有“地之上”的意思，也有“一切”的含义，“天命”则把生命、意识加于“天”，使之既是一个自然存在，又是有生命的抽象意识，并将原有的上帝抽象地纳入其中。春秋以后诸子百家普遍以天命论为哲学观念，形成了“天—地—人”的大系统和“天时”“地宜”“阴阳”“五行”等观点。天命决定一切，一切受命于天。阶级和阶级统治都是由天命决定的。变革势力的思想家据天命观来论证对封建领主制的变革，变革以后形成的集权专制的辩护者则以“天不变，道亦不变”为由反对进一步的社会变革。大一统最高专制者皇帝自称为“天子”，其所行使权力来自于天命，其社会制度也来自天命。与此同时，“阴阳”“五行”等观念，又结合当时所达到的自然知识，对农耕、医术等起着指导作用。天命主义作为哲学观念，无疑是比上帝主义进步的，但其局限也是明显的，中国自秦以后集权官僚制两千余年的统治，与之有密切关系。随着欧洲否定上帝主义的唯物主义哲学主导的资本主义的入侵，才引发了中国人对天命主义的批判和相应的社会变革。
唯物主义是以天命主义为中介对上帝主义的否定。由于欧洲并未形成系统的天命主义，因而，其思想家是引入中国天命主义加上古希腊时期作为诸神崇拜一种的有关自然神论⑧等观点相结合，构成了批判和否定上帝主义的前提。这在“文艺复兴”运动中开始，到“启蒙”运动为结，伏尔泰等人以新的自然神论对上帝主义进行了深刻的批判。唯物主义是资本主义的哲学观念，它的社会基础，就是随商品经济发展而出现的市民社会中的资产阶级。在唯物主义形成的过程中，自然科学起到了重要作用，进步思想家对上帝主义的否定，很多论据都是自然科学的成果，即以自然科学成果证明人和万物并非上帝创造的，而是自然的。据此，唯物主义者提出了其对人生存和发展的观点，以为资本主义取代封建主义和专制主义的理论根据。只是在唯物主义形成以后，才出现了专门以质疑、反对唯物主义为目的的唯心主义，即以人的感觉与物自体的差异来否认物质的实在，认为人的观念、永恒精神来自上帝，人的感知能力和形式只能认知感觉，不能认知物自体，企图由此推倒唯物主义的立论根据。唯心主义实则旧的封建专制势力反对资本主义制度的集中体现，其所论虽然可以自圆其说，但并不能否定唯物主义，也无任何进步意义。反而在它的质疑下出现的休谟、康德的对唯物主义的修正以致黑格尔的思辨哲学，以绝对精神论证了自然界的存在和可知性，而对黑格尔思辨哲学的批判，又引发唯物主义的具体化、实证化，实证主义、实用主义、科学主义、技术主义等，不过是唯物主义的分支与扩展。
能够取代唯物主义哲学观念的，只能是社会主义的劳动主义哲学，这在黑格尔之后的费尔巴哈的人本主义那里发端，马克思进一步提出他的以劳动为核心的“真正的人道主义”。但马克思并未系统论证他的哲学体系，而以马克思合作者和权威诠释者身份出现的恩格斯，则依他本人对哲学的理解，将“全部哲学”分成唯物主义和唯心主义两大阵营，并把“马克思主义哲学”归入唯物主义阵营。从而将社会主义哲学观念与资本主义哲学观念相混淆，导致社会主义哲学观念不能依其性质和原则发展，并影响了社会主义理论、运动、制度的发展。
从以上对人类哲学史发展阶段的概述中，我们可以得出这样的认识：作为对人生存和发展的最抽象层次的探讨和规定，哲学观念必然随着人生存和发展的时代而演进。唯物主义是资本主义的哲学观念，它是在商品经济发展和市民社会形成之后资产阶级利益的集中体现，唯心主义只是旧封建专制势力反对资本主义的表现，它是相当脆弱的，甚至不构成一个体系，只能对唯物主义的观点提出诡辩式的质疑，并不能提出任何有创建的认识，连公开为其信奉的上帝主义辩护的勇气都没有。无论从哪个角度说，唯心主义都不能成为与唯物主义相对抗的哲学体系。“唯物主义与唯心主义两大阵营”在当时就不存在。至于“全部哲学”，就更没有这“两个阵营”的对立了。哲学史上不仅没有由古至今而后的唯物主义与唯心主义“两大阵营”的对立，而且没有与主流哲学观念长期分庭抗礼的另一种哲学观念。相应的对抗只存在历史大变革时期，新的代表变革势力的哲学观念与旧的居统治地位的哲学观念的对立和斗争，如唯物主义与上帝主义（包括其衍生的唯心主义）的斗争，也只是短期的。而且历史上的一些时代变革，如奴隶制取代原始社会，封建领主制取代奴隶制，在哲学观念上的对抗并不明显——起码是在文献记载中表现得不明显。因此，以“两大阵营”的对立来概括哲学史，是不确当的。哲学观念的演进，是以代表新社会制度的变革势力的观念取代已经没落的旧统治势力的观念为主线的，这是人类总体进步的体现，也是以逻辑的否定对历史变革的集中概括。否定的过程当然会有激烈的对抗，但旧统治势力对新哲学观念往往是采取哲学之外的各种压制手段，而非平等地与之进行理论上的辩争。这样的压制，则促使新的哲学观念不断地充实，成为聚合变革势力的精神内核。当变革势力在新的哲学观念聚合下不断壮大，以致推翻旧势力统治，完成社会变革后，其哲学观念也就成为新的主导哲学观念，当其所依据的统治势力所主导的社会矛盾演化到一定程度后，又会遇到新变革势力的哲学观念的挑战。现代资本主义制度依然是世界上的基本制度，资产阶级仍占统治地位，因此唯物主义在哲学上还是主导性的，社会主义势力要进行变革，必须在哲学上否定唯物主义。而将“全部哲学”都分成“唯物主义与唯心主义两大阵营”，并把社会主义的哲学观念归入“唯物主义阵营”，则不仅阻碍对唯物主义的否定，还有将社会主义与资本主义混同的可能——苏联的剧变和中国现在的社会矛盾，都体现着这一点。
四、哲学观念是历史各阶段社会主要矛盾的集中体现
一个时代只有一种主导的哲学观念，它是特定历史阶段社会主要矛盾集中体现的时代精神的概括，也是社会主要矛盾中居主要矛盾方面的阶级或社会势力的利益和意志的集合。时代精神的更替，是历史进步的导引，新哲学观念的形成是社会矛盾斗争的结果，是变革势力壮大发展并上升为社会主要矛盾主要方面的体现，它导引着社会变革的方向。
人的生存与发展，是一个复杂的矛盾演进过程。这个过程中，会出现多种矛盾，这些矛盾看似杂乱纷繁，实则有其内在联系，构成一个大的社会矛盾系统。社会矛盾系统的根据和出发点，在于人生存的四要素，即劳动、需要、交往、意识，其中劳动是核心要素。这四要素在不同自然条件下的不同程度的发展，形成人生和社会的众多矛盾，其中基本的矛盾，就是劳动者素质技能和社会地位的矛盾，它是在任何社会都存在的，并在不断演进中表现为各个层次和阶段的特殊性的矛盾。人类社会历史发展阶段的划分，是以劳动者素质技能和社会地位的矛盾状态为基础和标志的。据此，我将人类历史分成这样几个大的发展阶段：(1)原始社会，所有有劳动能力的人都劳动，在本氏族内人的基本社会权利是平等的，但素质技能高并能发挥其作用者地位就会高些；(2)奴隶制社会，出现了奴隶主和奴隶的阶级对立，奴隶主要来自对外部氏族、部落的俘虏，以及购买，奴隶是主要劳动者，他们被强制劳动，素质技能有所提高，但由于没有任何社会权利，因而没有生产积极性；(3)封建领主制社会，主要劳动者是农奴，他们的人身权属于领主，但有独自耕作小块土地的使用权，积极性较奴隶有所提高，但受社会地位的限制，不能充分提高和发挥；(4)集权官僚制社会，主要劳动者是农民，他们的人身权名义上只属于皇帝，因而有相对多的人身自由，并拥有国家均配或个人买来的土地占有权，以及租来的土地使用权，具有较高的生产积极性，素质技能明显提高并能够发挥；(5)资本雇佣劳动制社会，主要劳动者是体力、脑力雇佣劳动者，他们有人身权和劳动力所有权，可以自由地出卖自己的劳动力使用权，并按劳动的质和量获取劳动力使用权的价格，因而素质技能得到较快提高和比较充分发挥；(6)民主劳动社会，废除了不劳而获的剥削制度，全体公民都从事劳动，拥有平等的人身权和劳动力所有权，以及对公有生产资料的所有权、对政治的民主权等，由此为劳动者素质技能的提高和发挥提供充分条件。现在建立的社会主义制度，仍是民主劳动社会的初级阶段。
哲学是以人生存和发展为根据，并对人生存和发展的矛盾进行概括性研究的，哲学的演进和发展，也只能以研究者所生存的社会的矛盾为基础和对象。因而其所能探讨并规定的，首要的就是其所处社会历史阶段的主要矛盾。这是哲学家的职责所在，也只有对社会主要矛盾做出抽象规定的哲学家，才会被历史承认，并在哲学史上有相应的地位。
哲学研究，也要涉及人生存和发展的自然条件，即从人生存和发展的角度对自然界（包括人的自然属性）进行研究。这也是对自然科学的抽象，其重要性是明显的，但是要明确，这种研究是对人生存和发展条件的研究，不是脱离人生存和发展的独立研究，因而也是从属于对历史各阶段社会主要矛盾的研究的。即使某些研究者有意夸大对自然研究的作用，甚至将其作为哲学观念的主要内容，但实质仍是服从于他们所代表的阶级或社会势力来表达其对社会主要矛盾的规定。
人类社会随着劳动者素质技能的提高与发挥而演进。从社会总体论，劳动者素质技能表现为生产力，劳动者社会地位表现为生产关系和社会关系。社会主要矛盾就集中于对劳动者的劳动及其生产力的控制和物质财富的占有上，由此而形成阶级、阶层、集团的关系，并形成经济、政治、文化等多层次的矛盾。哲学研究，不仅要规定这些矛盾，还要从矛盾中揭示其发展的趋势和途径。
历史上的哲学家，几乎都不能明确其所处时代的阶段性，其论证也往往是以人类总体的一般性的规定出现。虽然如此，其时代的特殊性依然是不可能抹去的。不论是关于诸神、上帝、天命、物质等范畴的规定，以及据此所表述的人类社会，乃至世界本原等，都是特定历史阶段社会主要矛盾的反映，只不过是以扭曲的形式的反映罢了。也正因此，这些哲学家的著述让人觉得高深莫测、玄奥难懂，其实不过是将特殊的社会矛盾以一般性语言表达所导致的逻辑混乱，或者说因为没有对历史阶段性的分析而不能清楚地规定社会主要矛盾应体现的时代精神。
图腾意识是人脱离动物界的一般性形成其特殊性的最初表现。从现在的观点看，图腾是愚昧的象征，也是认识的局限性的体现。但对于原始人来说，能够将所面对的某一对本氏族生存有重大作用或影响的自然物确定为全氏族共同的崇拜或敬畏的对象，无疑是一个革命性的意识升华。它确立了本氏族的一般意识，并由此而聚合全氏族成员，是原始社会的时代精神。正是图腾意识，导引着原始人缓慢地提高自身的素质技能，进而在发展生产力的进程中，扩展生存空间，形成社会关系的分化。
诸神崇拜是原始人素质技能提高和社会关系分化的集中表现。从单一氏族的以血缘为纽带的社会存在，扩展为几个氏族的联合体，进而形成部落。各氏族联合体或部落的首领被神化，即将其人与旧时的图腾相结合，成为崇拜的对象，标志着社会关系的进一步密切，也在将俘虏变成奴隶，而不是作为食物直接消费的过程中，提高了社会的生产力，同时使人群分成了阶级。奴隶主和奴隶的矛盾是主要矛盾，还有奴隶主与本氏族联合体或部落中其他成员（平民、自由民）的差异和矛盾。对神的崇拜，不仅确立了首领的权威，也凝聚着本氏族联合体或部落成员，同时威慑奴隶。以诸神崇拜取代图腾意识，标志着人的主体性的确立，而其作为时代精神的集中体现，又制约并导引人类生存和发展。
上帝主义是诸神崇拜的集中与否定，它的产生，是奴隶制社会矛盾斗争演化的结果，其主要原因，是奴隶和平民素质技能提高与其社会地位的矛盾。最初的奴隶是各氏族联合体或部落间相互争斗的俘虏，但演化几百年后，奴隶的后代依然是奴隶，而他们已没有了被俘虏的意识，不再有因战败不被杀害而甘心为奴的意识。更重要的是长期被迫从事劳作，技能逐步提高，产生了改变奴隶身份，争取做人的权利。而平民虽然有人身权，但因奴隶主势力扩大，平民与奴隶主之间的不平等和矛盾也逐步激化。这样，就在奴隶和平民中形成了以上帝（一神）为崇拜对象的宗教，突出表现就是原始犹太教，其要点是只承认一个造世主，所有人都是上帝所造亚当和夏娃的后代，因此在上帝面前是平等的，而以一神（上帝）消灭诸神，又是社会交往扩大，部落向部落联盟演化的要求。上帝主义在犹太教中产生，后演化出基督教、天主教和伊斯兰教，虽然教义有所变化和分歧，但实质是一致的。上帝主义在形成期是相当先进的，其时代精神的特征非常明显。正是上帝主义所导引的奴隶起义和平民斗争，以及部落兼并，促成了奴隶制向封建领主制的变革。封建领主制确立以后，上帝主义也就成为统治意识，并作为封建领主制的理论基础随政教合一的制度而遍布其统治势力所及的范围。至此，上帝主义的时代精神性质已发生变化，从社会变革的主导意识变成阶级统治的精神支柱，进步性逐步消失，代之保守性和反动性。
天命主义在逻辑上说是对上帝主义的否定，但在其产出地中国，上帝主义并未像欧洲、西亚那样形成宗教，因此其哲学上的矛盾和斗争并不突出，而是随着周对商的“革命”，形成大的部落联盟并建立封建领主制，“和平”地在思想界转变的。天命主义最初曾包含“上帝”的因素，如《尚书·召诰》中“皇天上帝改厥元子”的说法，以及《尚书·多士》篇中提到周公对殷旧臣说殷灭亡在于“惟帝不界”“上帝引逸”，殷王“诞淫厥泆，罔顾于天显民祇，惟时上帝不保，降若兹大丧”。但到春秋以后基本上去掉了“上帝”成分。中国未能形成上帝主义宗教的主要原因在于劳动者素质技能较高，并创造了先进的农业文明，而诸侯之间的兼并又破坏了宗教产生的基础。天命主义体现了发达农业文明条件下对自然界和人身的系统认知。《周易》和“阴阳”“五行”学说，以及《黄帝内经》与农学等典籍，充分说明了这一点。这也是不能形成宗教信仰的重要原因。天命主义的进步意义在于：它以自然而有生命、有意识的天取代了上帝，并以天道运行规律论证人世变革的必然性，“天行健，君子以自强不息” [9] “大道泛兮，其可左右” [10]。以天命主义为指导，诸子百家竞相探讨社会变革，并由秦按法家学说率先变革，吞并诸侯，建立集权官僚制。汉初尚道家，武帝刘彻“罢黜百家，独尊儒术”，由此确立儒家道统。天命主义作为时代精神，表现为对封建领主制向集权官僚制变革的导引，又作为集权官僚制的哲学基础，而通行两千年。集权官僚制社会的主要矛盾是以皇帝为代表的官僚地主阶级与农民阶级的矛盾，天命主义集中表现了皇帝（天子）为代表的官僚地主阶级的利益及其统治的合理性，同时也在一定程度上为农民的生存提供了条件，即在服从官僚地主统治的同时有一定的生存之道，并以“民意”作为天命的表现形式，以制约官僚地主的统治。也正因此，儒家道统以“中庸之道”为方法论，以“仁”“理”为核心，以“礼”为目的和标准，形成了系统的统治学说。
作为集权官僚制的哲学观念，天命主义概括并规定了这个制度存在的时代精神，当其统治地位确立以后，变革精神就被压抑于严密的集权专制之中，代之以保守精神。虽然到明朝末年曾有一些思想家力求更新儒家道统，但只在具体层面做了一些尝试，并未能突破天命主义，甚至还以天命主义作为其前提。这是中国社会主要矛盾并未发生大的变化的体现，与官僚地主阶级对立的农民及其小农经济，没有也不可能形成一股大的变革势力以变革集权官僚制。力求更新儒家道统的思想家试图从商人那里找到变革的根据，但中国的商人在官僚专制下始终未能形成大的社会势力。而满洲人入主中原，又阻断了在思想上更新儒家道统的思路。所谓“康乾盛世”，不过是落后的满洲人皇帝将对其自身而言尚是先进的儒家道统发扬，从而导致集权官僚制的进一步延续。天命主义也就由此而保持。
然而，在中国已经没落的天命主义，却在欧洲人否定上帝主义的过程中发挥了积极作用。与中国春秋战国时期诸侯争霸主要依靠发展农业来增加实力不同，欧洲从13世纪开始的诸侯争霸和兼并，主要靠发展商业，实行重商主义政策，容许城市市民脱离封建领主，成为只对国王承担义务的市民社会，由此形成了资产阶级。资产阶级与国王在短期内有着共同利益，即资产阶级给国王的对内削除封建割据和对外扩张以财政支持，国王以重商主义政策和赋予市民权利帮助资产阶级发展。而对内削除封建割据和对外扩张，也是商业资本发展的必要条件。在这种情况下，作为封建领主制社会时代精神的上帝主义已经没落，并成为阻碍商品经济发展和实行大一统专制的反动观念。国王为代表的专制主义者和资产阶级需要一种新的哲学观念以取代上帝主义。新派思想家们从不同角度展开了对上帝主义的否定，以文艺复兴运动为开端，即复兴古希腊罗马诸神崇拜时代的自然神观念，并在启蒙运动中结合传自中国的天命主义，形成与上帝主义相对抗的意识形态。
自然神观念和天命主义有许多相似处，它们在特殊条件下的结合，虽然不能否定上帝主义，却为否定上帝主义的唯物主义哲学观念创造了必要条件。从逻辑上说，唯物主义比自然神论只是去掉了神性，比天命主义只是去掉了“命”的观念。但绝非这样简单的“去掉”就可以使自然神论和天命主义变成唯物主义的。唯物主义是新的时代精神，它以经济实力和对物质财富占有的欲望日益增强的资产阶级为主体，以用自然神论和天命主义对上帝主义的突破为条件所进行的自然科学研究为论据，展开了对上帝主义的批判。资产阶级利益和自然科学的研究是统一的，资产阶级为自然科学的研究提供要求和资金，自然科学的研究为资产阶级开拓增殖其资本的手段。唯物主义以此为基础，从自然神论和天命主义中脱胎而生，并逐步演化成一个新的哲学体系，它对上帝主义的批判和对资本主义制度的论证，以及对自然科学的指导，构成新时代的精神。在它刚刚形成时，无疑是相当进步而革命的，正是它导引着资产阶级及市民、农民、农奴去反抗封建残余和形成不久的集权专制，并成为资本主义制度的内在精神和原则。而当资本主义制度确立以后，它又是维护资本主义制度并引导人们为占有物质财富而自由竞争的精神动因。迄今，现代人类的主导精神，依然是唯物主义，它已演化成各种具体形式，如实证主义、实用主义、科学主义、技术主义等，在社会生活的各方面都发挥着作用，特别是浸入反对资本主义的社会主义运动中，从观念和原则上扭曲社会主义理论、运动和制度。
社会主义作为近现代劳动者利益和意志的集中体现，其哲学观念应该是以劳动者为主体的劳动主义。这是现代时代精神的新要素，是与唯物主义相对立并将逐步否定唯物主义的新的哲学观念。现代劳动者是工业文明的主体，他们的生存和发展是工业文明的主要内容，他们的素质技能和社会地位的矛盾，要求并促使他们反对和否定资本统治。资本主义社会以前的阶级社会，劳动者作为社会主要矛盾的次要方面，虽然也是文明的主体，但他们的素质技能并未使他们意识到要成为并能够成为社会的主体，而是希求有一个相对宽松的统治和自由的生存环境，因此并未提出以本阶级为主体的社会变革主张，只是参与了社会变革。劳动者阶级在意识上还受统治阶级意识支配，并未形成与统治阶级意识对立并能否定统治阶级意识的阶级意识。这样，劳动者的利益并不能以哲学观念表现出来，而是作为被统治的对象纳入统治阶级利益所集中体现的哲学观念中。
唯物主义似乎表达了劳动者的利益，起码包含了劳动者素质技能提高的因素。唯物主义所主张的人以劳动、智慧、财富所有权对自然物的占有和自由竞争，是早期资产阶级的利益和要求，这在一定程度上也是早期工人和农民的利益和要求。但随着资本雇佣劳动制的确立和发展，对自然物及物质财富的占有和自由竞争，已成为资本所有者的专有权利，劳动者只能以出卖其劳动力使用权而成为物质财富生产的手段，他们的劳动成果是占有和自由竞争的对象。这个矛盾是资本雇佣劳动制的主要矛盾，唯物主义从维护资本雇佣劳动制的角度，论证了对物质财富占有和自由竞争的合理性，强调以物的所有权来增殖物质财富、占有物质财富。
早期的雇佣劳动者和个体生产者，也依据唯物主义观念，强调劳动对自然物的改造和劳动者占有物质财富的必然性。这是在同一哲学观念前提下利益的争夺，也是早期社会主义的基本理念。马克思批判继承黑格尔、费尔巴哈的思想，提出了以人的解放为目标、以劳动为根据的“完成了的人道主义”“彻底的人道主义”，这是对唯物主义的突破，是新哲学观念的萌芽。但是，由于劳动者素质技能和初级社会主义运动的限制，社会主义运动的领导者却在哲学观念上退回与资本主义相同的唯物主义，并据此将社会主义理论限定在与资产阶级争利益，将社会主义的目标放在夺取生产资料所有权，改变生产关系，将社会主义制度的原则定在发展生产力和由劳动者占有财富上。而将人的解放和自由发展、劳动者成为社会主体等忽略或排斥于社会主义之外。这样就导致“苏联模式”的出现及其衰败，致使社会主义运动受到巨大挫折。
社会主义作为现代劳动者争取解放并成为社会主体的变革运动，不仅要改变资本主义制度，更要改变资本主义观念，为此就要探索和规定新的时代精神，形成新的哲学观念。如果像“苏联模式”那样以资本主义的哲学观念为指导，或许可以争取政权，但不能形成真正的社会主义运动，不能建立真正的社会主义制度。而以唯物主义哲学观念为前提的所谓“改革”，也势必回到资本主义，甚至是官僚资本主义的老路。
恩格斯在论到“马克思的历史观”和他本人的自然辩证法时，曾提出这样的论点：
这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法(11)。
也就是说，由他“概述”的“马克思的历史观”和他本人的“辩证的自然观”结束了哲学，或者说达到了哲学的最高、最后阶段，是对历史规律和自然规律的终极性规定。哲学在自然界和历史的研究中已经不起作用，哲学观念到此终结，只剩下“关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法”。
恩格斯的这个论点，曾引发苏联和中国哲学界的一场论争，但争论的双方都是把恩格斯的论点当作真理来对待的，因而不可能得出正确的结论。特别是把辩证法归结于“关于思维过程本身的规律的学说”，则使之脱离人这个主体，脱离人生存和发展的矛盾，严重地限制了辩证法的研究和发展。按恩格斯的这个论点，人们只要掌握和运用以“马克思的历史观”为名义的由他本人概述的“历史唯物主义”，和他所发现的“辩证法的自然观”，就可以解决“思维与存在、精神与自然界”的关系问题。这个论点本身就是非辩证法的。且不说他将“马克思的历史观”概述为“历史唯物主义”是否准确，也不论他的“辩证的自然观”是否充实，单从人类历史的不断演进过程，就可以看出他为了证明“全部哲学的基本问题是思维与存在的关系”，以及“哲学家们依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营”——唯物主义阵营和唯心主义阵营，所做出的上述论点——存在的问题中分为自然界和人类历史两个方面都已经解决，只剩没有了存在问题的思维问题了——的缺陷。既然只剩下思维一方的问题，也就没有“思维和存在的关系”，也就没有了哲学的基本问题，不需要哲学研究及其基本观念了。
哲学观念作为社会主要矛盾所集中体现的时代精神的概括，是随历史的发展不断演进的，一种哲学观念在它形成时往往是先进的，引导历史前进的，而当其所代表的阶级或社会势力成为统治者并逐步保守没落，该哲学观念也成为保守和反动的，并会被代表变革势力的新的哲学观念所取代。曾经新的哲学观念也要随着人生存和发展的社会状况而被更新的哲学观念取代。这就是哲学史——人类思想史和历史的最抽象层次上的概括，而哲学也就存在于哲学观念的更替与矛盾中。只要人类还在生存和发展，只要历史的阶段性还在延续，哲学观念就会存在和发挥作用，并继续演化。而历史上各阶段的哲学观念在演化和更替中，又表现为辩证的否定和发展，有着内在的批判继承关系。
五、哲学观念在否定中的发展
哲学的时代性并不排斥其历史的统一性，正是在时代性的更替中，体现着哲学观念的历史统一性。哲学观念的时代性是其历史阶段主要矛盾的集中体现，其统一性则在于人的生存和发展的基本矛盾，在于以劳动者素质技能提高及其表现的社会生产力为基础的文明发展和社会关系的演进。各历史阶段的社会主要矛盾，是人类生存和发展基本矛盾的阶段性特殊表现，正是在社会主要矛盾及其否定中，体现着人类生存和发展基本矛盾的特殊性和发展性。历史的阶段是发展的阶段，阶段的更替不是历史的终结。社会主要矛盾的否定不是取消社会主要矛盾，而是以新的矛盾取代旧的矛盾，在这个过程中，人类的生存和发展也随之上升到一个新的阶段。相应的，社会主要矛盾所概括的时代精神也会随之而升华，这也就是哲学观念在否定中的发展。
近来，在西方出现了一股否认历史方向性和规律性的观点，认为人类历史是无所谓向上或向前的，也没有发展，更没有规律，只有各种要素和个人的随机组合。其要点，当然是要否认社会主义取代资本主义的必然性，传到中国，则成了以资本主义取代社会主义的理论依据。
如果按此观点，那么哲学也就无所谓否定和发展，而所有已形成的观念，也都可以同时存在于某一国家或民族，或者说还能够出现若干互不相关的哲学观念。这是一种看似超脱潇洒，但实际上却不负责任的观点，除了混淆是非，干扰对历史、对哲学的研究之外，没有任何价值。
就像一个人的生命是在不断发展一样，人类的历史也是不断发展的，其标志，就是作为社会基本矛盾的劳动者素质技能和社会地位的提高。这同时也就是历史发展的方向。以劳动者素质技能和社会地位为标志，就可以确定各历史阶段的特点及其发展程度，而且能够明确地规定历史是向前和向上发展的。劳动者素质技能表现为生产力、技术水平、文明程度、物质财富、生活水平等各个方面，人们也常以其中某一或两个方面来规定社会发展的程度，这不能说没有道理，但往往停留表面或限于片面。比如，20世纪50年代末苏联的赫鲁晓夫曾以钢和煤、石油、机器制造等几个工业产品的产量作为衡量社会主义制度与资本主义制度的标准；今天中国某些官员和学者以国内生产总值作为发展的目的，将“致富”作为社会主义的标准等。这里的关键，还在于劳动者的社会地位及其表现的社会关系。如果只有量上的“致富”，没有劳动者社会地位的提高，这样的社会并不是真正的发展，甚至不可能有这样的社会。而把“全民致富”作为发展的方向，本身就是不可能实现的。劳动者的根本利益，不在于逃脱劳动成为剥削者，而是在提高素质技能的同时提高社会地位，以致成为社会主体，由此而自由发展。
从这个意义上说，社会的发展，是以劳动者素质技能和社会地位的提高为内容的，而这同时也是哲学观念历史否定和发展的根据。以此来考察社会历史，历史就是一个不断向前的进程；以此来研究哲学史，哲学就是一个不断否定的发展过程；以此来规定现代的哲学观念，就应按历史的否定与发展中批判继承的主线，从对唯物主义的否定中认知劳动主义的应该与必然，并对之进行系统论证。
人类的历史是连续的，哲学史也是连续的。这种连续并不是简单重复以前的历史，而是在不断的否定中充实、丰富对人生存和发展规律的认知。图腾意识、诸神崇拜、上帝主义、天命主义、唯物主义、劳动主义这几个能概括人类社会各阶段时代精神的哲学观念，是历史地出现的，这同时也是逻辑的顺序。虽然各个国家或地区的发展不是“齐步走”，而且在某个阶段上经历的时间也不相同，哲学观念在该国或地区演进的逻辑环节也有充分与不充分的差异，但各个环节是不可能跨越的，就像一个人的正常理性思维必须经历相应环节一样，一个民族的总体性哲学观念的演进也必须经历其必要环节。迄今为止，仍有一些民族并未完全经历哲学史上的各个阶段，其哲学观念还处于比较初级的形式，全部经历了上述六个阶段的，大概只有中国和欧洲，但它们在六个阶段经历的程度又有差别：图腾意识阶段由于没有文字记载，且历时很长，因此很难考证各地区的差异，但却是各地区原始人类所共有的；中国的诸神崇拜阶段所留下记载也不多，但从各种神话传说和相关记载中，都表现出它的存在；上帝主义在欧洲是相当重要的哲学阶段，而在中国却只是诸神崇拜和天命主义之间的短暂过渡中介；远在欧洲上帝主义形成前几百年，中国的天命主义就已出现，并在欧洲盛行上帝主义的一千年左右时间内，中国的天命主义得以充分发展和系统化，但却停滞不前；欧洲的进步势力在否定上帝主义的过程中，不能不借助天命主义，形成向唯物主义转化的必要中介环节自然神论，而中国进步势力对天命主义的否定，也以引进产自欧洲的唯物主义为哲学观念。
当我们考察哲学观念的历史演进时，可以而且应该按照其逻辑的顺序探讨各环节的否定演化。从全人类的角度论，上述六个阶段，正是哲学观念演进的六个必要逻辑环节。在历史的否定过程中，在先出现的哲学观念是随后出现的哲学观念的批判对象，在后的哲学观念取代了在先哲学观念的主导地位。这个过程，在历史上可能要经过几个世纪，批判与反批判也是相当尖锐和曲折的。相比之下，在先的哲学观念是成熟的、系统的，并有政治、经济等权力的支撑，其掌控者往往是以压制、打击的方式对待新的哲学观念，但除了教条式重复旧有的观念之外，并无新意；而新的哲学观念，虽然不成熟、不系统，但代表着进步的社会势力，体现着变革的趋向，是充满活力的，并在反对旧哲学观念的进程中不断充实发展。这样，当后人考察这段历史时，所看到的主要是记录新的哲学观念的资料，旧的以统治者名义和政令、条例等形式出现的哲学观念，几乎已被历史所遗忘。但当时绝非这种情况，旧的统治势力为了维护其地位和利益，不遗余力地打压变革势力和新的哲学观念，所发出的政令文告、训诫等是思想界的主流——这种情况，我们可以从今天的情况得到印证。因此，后人往往忽略处于变革期的旧观念，只注重流传下来的新观念的资料。
这种情况突出地表现在两个时段，一是中国的春秋战国时期，百家争鸣，诸子纵横，留下了丰富的思想文献。今人按恩格斯“两大阵营”说研究这段历史，总要分出谁个唯心、谁个唯物，煞费苦心，不得要领；要从诸子百家中划分谁为变革势力，谁为保守反动势力，牵强附会，歪曲历史。实际情况是当时的保守观念虽然见诸文字，且为主流，但历史本身就将它们淘汰了，因而今人看不到资料，但并不等于没有，更不应该只从流传下来的文献中硬将诸子百家分成革新与保守两大派别。诸子百家的文字资料之所以流传下来，主要原因就在于它们是有新意，符合历史潮流的。其中最突出的儒墨道法四家都是要求变革的，不过代表的阶级、阶层不同，其观念有所差异罢了。能够否定旧的上帝主义观念，就在于百家争鸣的局面。百家争鸣并非进步与保守势力两派的论战，而是百家争鸣如何变革，如何确立新的观念。旧的保守观念虽然在当时处于强势，但被变革大潮冲击后几乎荡然无存。
二是15世纪至18世纪欧洲的文化变革。作为统治方的上帝主义者依靠封建、专制势力和教会，对变革势力的文艺复兴、新教、自然神论、唯物主义都进行了坚决的打压。当时由教会、国王或经院哲学家所发布的训诫、条令、著作，在总量上处绝对多数，控制大多数民众的思想。这些资料有些还是被保存下来的，但为什么在哲学史上却几乎没有地位，只是在为了证明变革观念时才被人提及？原因就在于它们没有任何新意，只是重复已有的上帝主义的教条。按“两大阵营”说研究这段历史的著述，都只注重从文艺复兴和新教中找出哪些是唯物主义、哪些是唯心主义；并将自然神论说成唯心主义，与唯物主义对立起来，忽略了这些观念在与旧观念斗争中的进步意义。特别是唯物主义之前的各种学说，往往被归入尚未出现唯心主义的“唯心主义阵营”。
哲学观念的否定和发展，是人生存和发展的必然表现。一种哲学观念在历史上的主导作用，大体是几百年、上千年，甚至更长，新旧观念的更替，也要二三百年的时间。这种更替，绝非只是范畴、概念的演变，而是社会矛盾斗争的集中体现。社会的变革，并不是将所有的一切都毁掉再从零建设，哲学观念的否定，也要对旧观念进行批判分析，抛弃与时代发展不符的旧的特殊性成分，承继其中具有一般性的因素，将之纳入新的体系。
图腾意识是最初的人类抽象意识，将自然物作为崇拜对象，同时也作为人的映象物、想象物，标志着人意识到自己与动物界的区别，是对动物的无意识的否定。图腾意识存在的时间最长，对它的否定，是神的出现。诸神崇拜是将某人（优秀的氏族或部落首领）与图腾相结合，以人的形象和意识能力加上自然力构成神。诸神崇拜否定了图腾意识，同时将图腾纳入、改造为神的一部分。
上帝主义是诸神崇拜的否定。上帝是诸神中的某一神战胜他神而确立的权威意识，与此同时，上帝又集合了他神的威力，因而具有至高无上的能量、势力和权威。这是部落间冲突兼并，形成部落联盟的表现，也是奴隶、平民反抗奴隶主统治的斗争意识的概括。借助奴隶和平民的斗争，某一强大部落的首领联合其他部落，形成部落联盟，先是推翻旧的奴隶主制度，进而建立封建领主制。这在中国是周对商的“革命”，在欧洲则是日耳曼人为首的部落联盟摧毁罗马帝国。中国的上帝主义并不系统，而欧洲的上帝主义则以宗教形式和政教合一的制度表现出来，是一个严密系统的意识形态。诸神崇拜中的一些因素，被吸纳和改造为上帝主义成分。
对上帝主义的否定发端于中国的春秋战国时期。随着西周末年各部落间的矛盾冲突，以至兼并，周天子又无力制约各部落首领，因此本来就比较薄弱的上帝主义很快就衰落。代之而起的天命主义是各部落中非领主的儒、士阶层利益的体现，他们联合下层农奴和平民，以自然的天（包括地）为根据，以“天人合一”“人与天地参”等为基本观念，形成了要求废除封建领主制，建立大一统王朝的思想体系。其所推出的《周易》《周礼》打着周朝创立者文王、周公的旗号，要求社会变革。天命主义将上帝主义的某些观念也吸纳进来，但去掉了上帝的名号，代之以上天之命。这样，无论帝王还是臣民，都是天命的产物，也都受天命支配。只承认人间的“帝”——天子，不承认具有至高无上权威的虚幻的“上帝”。但天命又是不可违抗的，民要服从帝，帝也要爱惜民、保护民、领导民。天命主义中的阴阳五行说和寰道论等，都体现出对上帝主义的批判继承，但又取消了上帝的名分，从而使哲学观念向前迈进了一大步。
唯物主义是对上帝主义和天命主义的否定。由于形成唯物主义的欧洲并未形成天命主义，唯物主义的否定对象主要是上帝主义，但仔细考察欧洲文艺复兴和宗教改革，以致启蒙运动这一文化变革全过程，就可以发现，文艺复兴在哲学上是将古希腊的自然神论恢复并发扬，以此否定上帝主义。而宗教改革主要是宣扬“上帝面前人人平等”，以个人对上帝的信仰权取代教会对个人思想行为的控制。但这二者都不能有效地批判上帝主义，只能对之产生怀疑，动摇其基础。自然神论促进了自然科学的发展，宗教改革加速了商品经济和市民社会的形成，这都是否定上帝主义的社会条件。在这个过程中，进步的思想家，从中国引入了天命主义，将之与自然神论结合，用之对抗和批判上帝主义。这在法国和德国的思想家伏尔泰、狄德罗、莱布尼兹等人的著作中有充分体现。唯物主义就是在这样的思想条件下形成的，唯物主义批判的对象，既有上帝主义，也有作为盟友的自然神论和天命主义，只不过对后者的批判并不那么激烈、尖锐、而且大量地吸收了自然神论和天命主义的观点和方法。从这种意义上说，欧洲上帝主义的被否定，曾有一个自然神论和天命主义的阶段，但这个阶段很短，大体与
唯物主义作为资本主义的哲学观念，是资本主义形成和发展的导引，资本主义从理论到运动到制度的演化过程，充分体现着唯物主义的导引作用。与历史上曾有过的哲学观念否定阶段相比，对唯物主义的否定是在它确立后不久就开始了的，这是工业文明的快速发展和资本主义制度的矛盾性质所决定的。
唯物主义观念确立后，受到唯心主义的攻击，但这只能是质疑和刁难，并不能否定唯物主义。休谟、康德试图避开唯物主义的物质本原论和对“物自体”的论证，从认识论角度修正唯物主义，黑格尔又以理性的绝对精神恢复了自然神论和天命主义的基本原则，并以这个原则为前提，论证并充实了世界是自然的、物质的观念。费尔巴哈在对黑格尔的批判中提出了人道主义，马克思承继费尔巴哈的思路，明确地将哲学的主体确定为劳动的人，由此形成了以劳动为根据的“真正的人道主义”“完成了的人道主义”。这是对与资本统治相对立的雇佣劳动者根本利益和意识的先行性概括，但与当时的雇佣劳动者现实利益和长远相统一的，因此当他从事政治经济学的研究时，更多地侧重揭示以唯物主义为哲学观念的资本主义制度的矛盾，并按他改造了的唯物主义原则规定这个矛盾。他对以劳动为根据的“真正的人道主义”的探讨并未展开。而恩格斯提出的“辩证唯物主义和历史唯物主义”，大体上也与当时的劳动者素质技能和利益要求是相符合的，也是适应社会主义运动在这个时期目标的，因此才会被接受。而它在俄国和中国的传播和作用，又是与这两国的社会变革与文化变革相适应的，当时的俄国刚开始对上帝主义的否定，中国则处在天命主义的严密统治之下，“辩证唯物主义和历史唯物主义”对于这两国的革命都有指导意义。至于“苏联模式”也需要这个哲学观念，但其自身的矛盾又很快暴露出这个哲学观念的局限。未能坚持社会主义方向和原则的“改革”，实则是退回唯物主义哲学观念，丢掉辩证法的革命精神的表现。对“辩证唯物主义和历史唯物主义”的质疑，出现在欧洲的社会主义运动和“西方马克思主义”学者中，这是其代表的现代劳动者素质技能提高和要求成为社会主体的意愿的体现，但还不明确、不系统。
唯物主义在今天仍是这个世界的主导哲学观念，它展开、具体化为各个分支、学派，无论实证主义、实用主义、科学主义、技术主义都是唯物主义的具体表现。但资本统治的扩展和“全球化”，充分暴露了唯物主义的局限和缺陷，不仅劳资双方的阶级对立日趋尖锐，经济和政治危机不断扩大，气候、环境、资源等方面的问题都要求对资本主义及唯物主义的批判与否定。这种否定也和历史上出现过的各次否定一样，也要吸纳唯物主义的某些一般性因素，将之改造为新哲学观念的有机成分。而新的哲学观念，就是以劳动者为主体的，争取劳动者解放并使所有人都成为劳动者，实现全人类平等自由发展的劳动主义。
（原载《社会科学论坛》2009年12期。录入编辑：乾乾）