本文认为，形而上学出自西方哲学，意指以普遍概念或范畴的逻辑推论为形式的纯粹思辨的哲学；而在中国哲学中，形而上学被理解为关于道以及为达到道的目标而进行的超越经验的追求的体验或学问。前者是以本体论为核心的形而上学，后者是非本体论的形而上学。本文通过对中西两种不同形态的形而上学的比较研究，指出二者的共同点与差异之处，探讨了它们对科学文化的不同影响及各自的历史命运。
一、形而上学的定义
形而上学(metaphysics)这个术语出自西方哲学。现在人们一般把形而上学理解为与辩证法相对立的一种方法，即辩证法是以运动发展、对立统一和普遍联系的观点看待事物的方法，与之相反，形而上学是以静止、片面和孤立的观点看待事物的方法。这种与辩证法对举、当作方法论意义上的形而上学，在西方哲学史上是较为后起的，这不是本文所要讨论的形而上学。
“形而上学”最初是亚里士多德的一部著作的名称。亚里士多德的弟子在编次老师著作时，将一部讨论哲学的专著取名《形而上学》，这是因为这部书的编定是在《物理学》一书之后，而“形而上学”(ta meta ta physica)一词的原意即“物理学之后”。《形而上学》一书讨论的内容很多，但其中心是哲学。亚里士多德把哲学看成是透过经验、研究一般原因与原理的知识①，后来人们渐渐淡漠了形而上学一词编次的意义，专以这个词指哲学。又后来，形而上学逐渐发展为以普遍概念或范畴的逻辑推论为形式的纯粹思辨的哲学。康德曾经对这种纯粹思辨的哲学作过有力的批判，从而给了形而上学以沉重的打击。在他的诸多的批判论述中，有一条是针对思辨哲学所运用的形式逻辑方法的，即是说，形式逻辑从大概念推出小概念，这是先天分析判断，其结论已经包含在前提中，从中并没有产生新知识；运用范畴（纯粹理性概念）进行推论，在正确使用逻辑规则时也可能导致各种相反的结论。为了克服康德批判的形而上学的缺陷，尤其是逻辑方法的缺陷，黑格尔提出了辩证法以取代形式逻辑。黑格尔说，知性是停留在形式逻辑阶段，“理性是否定的和辩证的”，知性和理性又统一于精神②。这样，矛盾并不是可怕的东西，对立的东西会消融在更高的发展阶段上。这大概是后来被当作与辩证法对立的方法论意义上的形而上学的根据。
不过黑格尔似乎并没有直接把形而上学当作是与辩证法相对立的一种方法。在他的《逻辑学》中谈到“形而上学”这个词的时候，他还是把它当作纯粹思辨哲学的代名词。例如针对当时形而上学因遭到康德的打击而岌岌可危的状况，黑格尔坚持说：“假如一个民族觉得它的国家法学、它的情思、它的风习和道德已变为无用时，是一件很可怪的事；那么，当一个民族失去了它的形而上学，当从事于探讨自己的纯粹本质的精神，已经在民族中不再真实存在时，这至少也同样是很可怪的”③。又说：“一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样”，这是一种“很奇特的景象”④。这说明黑格尔至少也在传统意义上使用过形而上学这个词。
康德说：“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的”⑤。可见在西方哲学传统中，形而上学是指超越于经验的、在抽象思辨中运用纯粹概念来表达的哲学的一般原理。
中国传统哲学里本没有形而上学这个词，以形而上学译metaphysics，大抵是借用了《易·系辞》里一句话的意思：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“道”是中国哲学中所追求的最高目的和境界，“形”指卦象，“器”指具体事物。上述的引文指明了“道”、“形”、“器”三者的关系，即“形”是对“器”的抽象，“道”又是对“形”的进一步抽象。王弼《周易略例》说：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。“得意”就是“得道”。从器、经由形到道，是一条从经验到终究道理的途径，这条途径称为形而上学的途径。因此，依中国哲学，形而上学这个词大抵可以理解为关于道以及为了达到道的目标或境界而进行超越经验的追求的体验或学问。由于道被认为是幽深玄妙的，探究道的学问在魏晋时以玄学著称，故也有以玄学译metaphysics的。
从以上的讨论我们认为，依照中国哲学的习惯，形而上学也可以理解为哲学中最高深、最一般的道理的那部分学问，它作为纯哲学，必须是对经验有所超越的，就这点而言，中西两种形而上学是一致的。但是，怎样超越经验？它达到什么结果？在这些方面，中西哲学是不同的，从而形成了两种不同形态的形而上学。
二、西方形而上学的核心——本体论及其特征
西方形而上学的核心形式表达为一个纯粹思辨的概念体系，称为本体论。本体论滥觞于柏拉图哲学。起初，柏拉图把超越现象世界的真知识寄托于理念论。所谓理念，大体相当于同类事物的共相，柏拉图把它看作是个别事物的本质。既然每个理念反映了一类事物的本质，那么由那些最一般的理念即通种所组成的道理，岂不就是普天下最基本的原理了吗？基于这个要求，柏拉图后期致力于发展关于理念或通种之间结合的理论⑥。在《智者篇》中，柏拉图把关于通种间相互结合的理论称为“最大的学问”；把研究它的人称为哲学家，以区别于辩士说客⑦。这种通种论就是本体论最初的来头。
本体论这一理论形态的形成，与西方语言的形式有密不可分的关系。这主要是指西方几种主要语言中普遍存在的系词“是”被广泛使用的现象。在柏拉图这里，一个主语和一个表语通过系词联成的句子，从哲学上说，意味着主语和表语都分有“是”。这样，主语和表语都因分有“是”而成了“所是”或“是者”，而“是”本身则成了最具渗透力的通种，或者说，成了最高最普遍的类概念。当各种各样通种分别用“是”或“是者”来表示的时候，通种论就表现为“是”和各种“是者”之间的关系的学问。到了亚里士多德，哲学被规定为研究第一原理的学问，亦即关于“是者之为是者”的学问⑧。这一门学问直到17世纪时，才由沃尔夫第一次为它作了一个被认为是经典性的定义：“本体论，论述各种关于‘是’(v)的抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为‘是’是唯一的、善的；其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴；这是抽象的形而上学。”⑨
本体论作为西方形而上学的核心，不仅表现在它占据西方第一哲学的地位，而且还表现在西方形而上学的历史演变中，只有本体论依然固守着形而上学的名称。曾经同属于形而上学的自然神学依仗信仰独立为宗教哲学，理性灵魂学演变为心理学，宇宙论则为宏观物理学和微观物理学所取代。本体论具有三个基本特点，其一是前面提到过的它的形式方面的特点，即它是利用西方语言中的系词作成普遍的范畴“是”和“是者”来表达的第一原理。ontology（本体论）这个词的本意就是关于“是”的学问。西方人自己在很长的时期里并不意识到本体论的这个特点，也许这是由于缺乏或没有认真与非西方语言的哲学的比较。霍布斯只是在讨论主谓逻辑的形式时，猜测到不用系词“是”的语言的哲学会是另一种样子，他说：“但是有些民族，或者说肯定有些民族没有和我们的动词'is'相当的字。但是他们只用一个名字放在另一个名字后面来构成命题，比如不说‘人是一种有生命的动物’，而说‘人，一种有生命的动物’；因为这些名字的这种次序可以充分显示它们的关系；它们在哲学中是这样恰当、有用，就好像它们是用动词'is'联结了一样。”⑩直到最近，我们才看到，英国哲学家A·C·葛瑞汉通过对阿拉伯和中国哲学的研究，发现这两者都没有用系词“是”作成哲学范畴，才向世人透露出“是”和“是者”是西方哲学特有的范畴(11)。那么围绕“是”这个范畴做文章的本体论无疑是西方哲学独具的一种形态了。
本体论的第二个特点是对逻辑的运用。本体论最初讨论的是理念或通种之间的结合，结合就是逻各斯，逻辑是逻各斯词义的演变。一般人们倾向于把logos译为理性、谈话、理解、判断等，海德格尔则指出，logos在早期希腊文献中的意思是结合，其它皆是后起义，如缀词为句才成谈话(12)。柏拉图本人的说法也可证实这个看法，他说过“语言的符号亦如别的东西一样，有的结合有的不结合，结合的便成话。”(13)又说：“名字的结合就是λros的本质。”(14)
逻辑的方法也不是一成不变的。柏拉图的那种理念或通种间结合的逻辑不久就被亚里士多德创立的形式逻辑所取代。形式逻辑可以严密地演示范畴之间必然的推论关系，是西方本体论哲学运用时间最长的逻辑方法。这种逻辑的方法直到康德的《纯粹理性批判》中才遭到致命的批判。但这一批判刺激了黑格尔，当他在其《逻辑学》中重构本体论哲学体系的时候，发展出了辩证逻辑的方法。根据这种方法，矛盾在一定发展阶段上被认为是合理的，它们经过一个正、反、合的过程可以消解于新的统一。
本体论哲学的第三个特点是，本体论所展示的是一片与经验世界相脱离的、纯粹概念的领域。如前所述，本体论最初是出于对事物最终原理或原因的追求，但从一开始，柏拉图就把这种原理看成是由理念或通种的结合演示出来的。而理念本身则存在于一个与现象界割裂的理念世界中，因此，这样构成的原理当然也只能存在于理念世界中。直至黑格尔还是这样说：“揭示出理念发展的一种方式，亦即揭示出理念各种形态的推演和各种范畴在思想中的、被认识了的必然性，这就是哲学自身的课题和任务。”(15)
本体论的这一特点往往不容易被人们所理解。因为人们日常的思维总是倾向于从每个概念所代表的实际事物方面去理解这个概念的意义，而看不到在本体论哲学中，范畴的意义只是从范畴相互关系中得出的逻辑规定性。例如，说到部分这个概念，人们便会想到许多部分的事物，以为这样才理解了部分的意义。然而，本体论哲学所说的部分，只是指组成整体的成分，这样的部分是从与整体的关系方面得到其规定性的。由于本体论是完全在经验领域之外的，对于常识来说很难理解。但是据柏拉图说，这种困难是由于“众人心灵的眼睛经不起注视神圣的光辉”。然而，毕竟有些哲学家能够把本体论的这个特点揭示得明明白白。例如，针对自中世纪直到笛卡尔的关于上帝存在的本体论证明，即从上帝是最完满的“是”逻辑地推出上帝存在的结论，康德明确地指出，这样得出的“存在”只是一个逻辑的规定性，它与我口袋里实际有一百元钱的“存在”不是一回事(16)。
本体论的上述三个特点是相互为用、密不可分的。它既是从经验超越出去的独立存在的原理体系，这种原理就只能依靠逻辑的方法构造，它的客观有效性，或者说真理性，首先依赖的是逻辑上的必然性。反过来说，本体论的原理体系是运用纯粹的概念或范畴逻辑构造出来的，它必然独立于经验世界。至于本体论的那个形式上的特点，即把它的所有概念、范畴统统当作“是”或“是者”，则是将概念形式化而获得了逻辑的规定性，这是说，如果把“本质”、“现象”、“存在”等概念都看成“是者”或“所是”，那么，它们便都归属到了“是”的下面，成了属类，而“是”本身则是最高的类。综上所述，我以为逻辑是本体论哲学的灵魂，是西方哲学形而上学最根本的特点。
三、非本体论的中国形而上学及其特点
中国哲学中没有运用逻辑方法构造出来的纯粹概念的原理体系，这是说，中国哲学是非本体论的。
中国哲学初具形态的先秦时代，汉语中的“是”还不是系词，它只作指示代词用；并且，先秦汉语中根本就没有一个词是系词(17)。这样，中国古代哲学就不可能像西方哲学那样，通过系词将概念形式化。即使在今天，当我们用“是”和“是者”（“所是”）来分别译Being (Sein)、being (das Seiende)时，总是不容易被人们所接受。这种情况的出现，有语言方面的原因，即汉语不像西方语言那样，每个动词有动名词、分词的变化，因而不习惯把系词“是”从其上下文中抽出来作成一个独立的概念使用。更主要的是因为，中西哲学思想方法的不同，即中国哲学没有从逻辑规定性方面看概念或范畴的意义的习惯。例如，人们更愿意沿袭把Being译作“存在”，因为“存在”有一种实际可理解的意义，但这就混淆了 Being与existence，后者也译作“存在”；更不能看出，existence作为“是者”之一，与“是”所具有的逻辑的关系。
上面的讨论已经涉及了逻辑问题。中国的形而上学是非逻辑的。这不是说，中国哲学中没有一种关于逻辑的学说，而是说，中国的形而上学没有把逻辑用为自己的方法。它使用的概念不是逻辑地规定的概念，它的证明过程也不是靠概念的演绎推论。例如，我们在《老子》中读到“天下万物生于有，有生于无”（四十章），“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章），这些表述都不是基于概念的逻辑分析，而是直接对于万物生化过程的描述。
为了使这一点明白起见，我们可以略举黑格尔的本体论之作《逻辑学》开头的论说作一对比。黑格尔说，哲学从“纯是”为开端。“纯是”没有任何进一步的规定，因此，它实际上就是无。无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有内容，在它自身中并没有区别。这样，“纯是”和“无”既同一又有区别，每一方都直接消失于它的对方之中，这个消失的运动即变。在这个变的过程的每一阶段，都有一个有其确定规定性的所是，即此是(Dasein)(18)。这是黑格尔从“纯是”推论出某一有确定规定性的“所是”的大致过程，即所谓概念或理念自身的运动。它不是对现象世界的直接描述，而是纯粹概念的逻辑运动，但这却被当作是真理本身。上述以黑格尔的《逻辑学》与《老子》的一点简单对比，应当是可以把西方本体论的逻辑特征和中国形而上学的非逻辑特征有了初步的展示。
中国的形而上学也不是存在于经验之外的一片独立的领域。一个显著的证据是，中国哲学把“道”当作最高目标和境界的同时，又流行“道不离器”的主张。一个唯一可能的例外是朱熹。他用“理”等同于“道”，说过：“未有天地之先，毕竟是先有此理。”“万一山河天地都陷了，毕竟理却在这里。”有人因之而把朱熹当成是中国哲学史上最大的本体论者。然而，这个结论并不可靠。有一段关于他和他的学生的谈话的记载：“或问：必有是理，然后有是气，如何？曰：此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则理亦无挂搭处。”可见，朱熹对于“理在气先”的观点并不是坚决的。有时，他认为理和气孰先孰后的问题是不可知的：“或问先有理后有气之说。曰：不消如此说。如今知得他合下是先有理后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。”他更明确说过：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”退一步说，即使理在气先，朱熹也认为这样的理“只是个净洁空洞底世界，无形迹，他却不会造作”（以上引文俱出《朱子语类》卷一）。假如离开了现象世界（气）的理能“造作”的话，除了以概念的逻辑演绎之外，我们还未见过有什么别的方法。正因为中国哲学向来不是以概念的逻辑演绎为传统的，在此传统中的朱熹也不能让他的“理”有所“造作”。总之，朱熹“理在气先”的观点既不明确且不坚决，这样的“理”也不能作逻辑的推论，朱熹哲学不是本体论的。既然连被认为是中国最大的本体论者的朱熹实际上也不是本体论者，其余的想来就不必多谈了。
本体论所具有的三个特点，在中国的形而上学里恰恰是找不到的，因此，它们倒成了中国形而上学的三个否定方面的特征。那么，中国形而上学肯定方面的特征是什么呢？
我以为，中国形而上学的首先的特征是，作为形而上的目标的道是不可言说的。《老子》第一章开宗明义就说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”《管子·内业》也说，“道”是“口之所不能言，目之所不能视，耳之所不能闻”的，这更明确指出了，道既不是感觉器官可直接把握的，又不是语言可以表达的。
中国传统的思想是把包括人自己在内的天地万物看成一个统一的运动过程，这个过程就是自然，道贯穿在自然的总过程中，是我们体会到的这个总过程的方向、作用或规律。它是形而上的，因此，是不能用感官直接把握的。一切现象都依道而展现，而道本身则总是隐失在现象后面，就其本性而言，道又是不适于为语言所彰显的。
既然道是不能以语言表达的，于是就有这样的问题：怎样才能证明道的存在呢？中国哲学以为，在自己从事的实际事情中体验道，即所谓进入得道的境界，这是证明道的存在的途径。对道追求需通过亲身体悟，这是中国形而上学的又一个特点。
如果把个人从事的活动看成是局部的、个别的，而把道看成是全体的、一般的，那么，个人仅从自身的活动中体会道就不可能了。因为这里有局部和全体、个别和一般的矛盾，个人所能体会的仅是局部和个别。然而中国哲学并不突出个别和一般、局部和全体的关系——那是从逻辑的观点来看的，而是采用“理一分殊”的看法，把万物各自的理看成是对最高的理的全息的分有，好比是“月印万川”。因此，中国哲学并不认为个人的活动对于体察全体、最高的道会有什么障碍，而是认为从政、经商，治学、游艺、及人所从事的其它各种活动都是体察道的途径，用禅宗的话来说就是“担水劈柴，无非妙道”。
但是，道毕竟深隐在现象后面，要从具体的活动中得道必须超越现象。这种超越的功夫，我们在庄子写的庖丁解牛的故事中读到的是“不以目接而以神遇”。用王弼读《易》的方法来说，是要通过“忘言”、“忘象”而达到“得意”。总之，这都是要求摆脱经验现象的局限，达到一种豁然贯通的境界。在这种境界里，人必获得一种高明、愉悦的感觉，这种感受是个人对道的存在的确实证明。
由此而进一步得出的第三个特点是，在中国历史上，追求形而上学目标的途径是整个身心的修养，而不只是掌握某种知识。
道既然贯穿在一切过程中，它当然也贯穿在每个人自然生命的过程和他的社会生活中，这样，对道的追求是在人自己的生活中实现的。这种追求可以有多种表现，如，让自己的身体按自然的过程得到滋养和展开以尽天年；让自己的行为自觉地符合社会生活的规范以获得一种德性；让自己的心灵涤除偏见和迷惑，永远以新鲜的眼光看待周围世界，以保持智慧，等等。中国哲学史上反复阐发的就是这种全身心地追求与道相契合的实践活动和各种体验，这就是修养，照孟子的说法，叫做“养浩然之气”。
修养是实践的活动，形而上学则是超越于经验的，说可以在实践中追求形而上的目标，乍听之下也许会令人产生疑惑，对此，我们需要作进一步的阐释。人的每一个具体活动都是有目的性的，一个目的后面还会有更高的目的，最高的目的与自然的进程是一致的。如果从事一样具体活动时，人能够去追求和体验这个最高的目的，并把自己当下从事的活动调整到与最高目的相一致的状态，那么，他就既在实际活动中，又超出了当下事务的局限。事实上，所谓书道、茶道、花道、剑道、棋道以及其它种种技艺之道的提出，都表明了人们把深层次的、形而上的道，当作比技艺更重要的目的来追求的愿望。诚如庄子《养生主》中的庖丁所说：“臣之所好者道也，进乎技矣。”道引导技艺的创造和发挥，技艺的成功及成功之后人的欣喜，反映出人在他所从事的具体事务中获得了与道的某种程度上的契合。这样的人不只是匠人，他自己也成了追求道的活动的成果，即被目为富于修养的人。除了技艺的活动，人类日常生活的各个方面、各种活动，都可以成为追求和体悟道的途径。因为在中国哲学看来，人类经验生活与形而上的道之间本不存在不可逾越的鸿沟。正是在从生活经验向道的超越的追求中，吃饭不只是为了维持生存，工作也不只以谋生为终点。在种种日常生活中而又超越于日常生活的追求归结为一个古老而又常新的话题：对人生意义的追求。
四、形而上学对文化科学的影响
形而上学是超越经验的追求，没有这种追求以及对这种追求的表述，也就没有哲学。在这点上，中西两种形而上学是一致的。然而当我们进一步勾勒出中西形而上学各自的基本特点之后，它们之间的差异也就显示出来了。
西方哲学中的形而上学不仅是对经验领域的超越，而且这种超越一直向上，直到脱离经验、进入一个完全独立的超验领域；这片超验的领域是用一般概念或范畴的逻辑演示来表达的，以示它具有与偶然的经验事实有区别的必然性的品格；这样表达出来的超验领域是最高的原理，是纯粹的知识。而中国的形而上学在追求超越经验的努力中却始终意识到，这种超越的追求只可能是依托于经验基础上的超越追求，因此，重要的是超越的追求过程本身。在中国的形而上学中不存在独立的超验领域，甚至形而上学所使用的术语，也兼有具体和抽象两重意义，如“道”，原意为道路，引申为遍及一切的规律；“理”，意为“治玉”，引申为道理；“气”，初指云气，引申为“理”的载体，等等。中国形而上学反复表述的是从具体经验上升为抽象道理的过程的体会，这样所表达出来的不是纯粹概念的知识，而是结合着人自己修身养性，即使自己的思想、气质、性情、行为努力符合于“道”的要求的学问，从中引出道德和文章并重的说法。
中西方形而上学的差异对中西方知识的分类是有影响的。西方的形而上学即本体论既是脱离经验高高在上的一般原理，如亚里士多德所说，它研究一般的是者之为是者，那么自然还应当有研究各种具体是者的分门别类的学问。这显然是逻辑的分类，好比总类下面分有属类。不仅如此，西方形而上学还使哲学自身内部产生出分支，最明显的莫过于近代认识论的兴起，它正是为了克服超验原理和经验现象之间的隔阂而作出的努力的结果。中国的学问并没有形成西方那样的分门别类，这首先是因为中国的形而上学不是独立存在的原理领域，所谓经、史、子、集这四大部类的著作中都有形而上的内容，然而它们又都不是专门谈论形而上的著作。也许其中的经被认为是最具权威的著作，但这也不是专门关于一般抽象原理的著作，倒是有“六经皆史”的说法。因此，经的权威性并不在于它是否具有统摄其它部类学问的总类的地位，而是圣人立下的学问的样板。在中国早期的著作中，《周易》和《老子》倒是两部比较接近于谈纯粹形而上学问题的书，但它们被分别归入经部和子部。这反映了中国古人对学问的分类并不是依照逻辑的方法。例如，《汉书·艺文志》沿袭刘向的方法，把学术分为六艺、诸子、诗赋、兵书、数术和方技，称为七略，从逻辑的观点看，这一分类中至少交叉用了三种标准，即：以内容为标准，以作者为标准，以作品体裁为标准。也许传统观念看重的是，各种学问是追随“道”的不同途径，能否在这条途径上有所建言是衡量其价值、决定其能否被列为一类的标志，至于从逻辑的观点看它们是否相互重迭则是不重要的。另外，中国的形而上学不脱离经验现象，是在经验基础上的超越，对它的真正把握是自己对这超验一度的体验，这一特点可能对中国学问采用千百遍重复地注经的形式有决定的影响。因为每注一遍经，便是自己对超越一度的真切的亲身体验。在这个意义上说，“六经注我”还是“我注六经”，其区别是不大的。
西方形而上学对于科学的影响是公认的。这首先在于，以本体论为主要内容的形而上学采用的逻辑方法同数学的原理直接相关，而数学则是科学必不可少的工具。其次即西方形而上学开辟出一个超验的即在经验之外的领域，这一点也对数学、及其它科学产生影响。如，中国古代有一种说法：“一尺之捶，日取其半，万世不竭。”这种说法就其表达了某一定量的无限可分而言，已经包含了对经验的超越的追求，然而就其主张无限分割的结果仍然是“有”而言，它没有进入超验的领域，这就不可能达到数学上的极限的观念。因为从数学的角度看，上述问题可以化为一个无穷等比数列，它趋向于一个极值0，而数学上极限的观念则是微积分的基础。同样，不能进入超验的领域而想得出或理解虚数i即也是不可能的。另一个例子是关于牛顿第一定律的，如果物体处于静止或作匀速直线运动，那么只要没有外力作用，它就仍将保持静止或作匀速直线运动。囿于经验的领域而想理解这个原理也是不可能的，因为在经验的领域里，一个运动物体总免不了阻力，如果不克服阻力，这个物体最终会停止运动。我们可以看到的是，如果设法依次减少阻力，那么，这个物体的运动就持续得长一些，只有当我们假定阻力为0时，才能得出上述定律。但作出这一假设时，我们的思想就已经进入了超验的领域。以上的例子大体可以说明西方形而上学与科学的关系。事实上，对近代数学、物理学作出重大贡献的笛卡尔、莱布尼茨、牛顿等人，他们本身就是伟大的哲学家。
人们可能有一种想法，以为中国近代科学落后于西方是由于中国哲学的思想方法务虚不务实，其实依我们的分析，情况恰恰相反；数学和研究自然界一般规律、原理的科学是超验领域的东西，只有当思想能够进入超验领域，才能发现作为一般规律的科学原理。以纯粹概念或范畴的逻辑推论为主要内容的西方本体论哲学正是进入了超验领域的思想活动形式。中国哲学没有建立一个超验的领域，但它看重超越活动本身，这是人自身的活动，从中发展出的是人生哲学。
五、形而上学的历史命运及其前途
由于中西两种形而上学的形态及其特点的不同，它们的历史命运也是不同的。西方传统形而上学虽然对近代科学的兴起发挥了作用，但由于它总的来说是脱离经验的抽象的思辨活动，不能有效地指导现实人生中的种种问题，在黑格尔之后就逐渐衰落；而中国的形而上学却由于始终紧扣人生这个主题，追求高于现实而又不脱离现实，当人类面临现代社会中出现的许多新的人生问题时，显示出其生机勃勃的应对能力，更加引起了世人的关注。
对西方传统的以本体论为核心的形而上学的批判，可以说是西方哲学史上自柏拉图、亚里士多德以来最为深刻的一场哲学革命。马克思主义哲学是这场革命中最积极的中坚力量(19)。此外，现代西方哲学的其他流派也从不同的角度投入了这一批判活动，其中有两股突出的势力，其一是从叔本华、尼采到存在主义的人生哲学，另一是经验主义传统下的经由摩尔、罗素等人及维也纳学派而发展起来的分析哲学。
从叔本华、尼采到存在主义，他们对传统形而上学脱离人生问题的抽象思辨不满，他们诉诸意志、表象和人的种种情绪体验，被归结为人生哲学。分析哲学对传统形而上学的批判最为激烈、最为极端。在分析哲学那里，形而上学是一个贬义的、受到嘲笑的词。他们认为，形而上学是由一些没有实际对应物的词所组成的、无可证实的假命题组成的，因此，可以通过对语言的分析清除形而上学。一切不能在经验中得到证实的东西都属于形而上学之列，都应当取消。他们并不排斥逻辑方法本身，他们所反对的是把逻辑方法运用到概念或范畴的推论中，而主张在纯粹形式化的符号中运用逻辑。因为在他们看来，那些一般的概念、范畴是没有经验的对应物的，而纯粹形式化的逻辑则可揭示出思想活动所应遵循的正确法则。他们还认为，形而上学讨论世界观问题，世界观也必定是形而上学的东西，它也应同形而上学一起加以清除；哲学所余下的只是纯粹的方法论。
康德虽然严厉地批判了西方传统形而上学，但他最终还是说：“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学；不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学……”“至今被叫作形而上学的东西并不能满足任何一个善于思考的人的要求；然而完全放弃它又办不到。”(20)为什么完全放弃形而上学办不到呢？我想这是因为人是有思想的创造性的动物，这意味着人总是不满足于现状，总是试图超越现状的局限，即有超越的追求。从有限中把握无限，从相对中把握绝对，从个别中把握一般，从杂乱无章中追求秩序，从野蛮走向文明，等等，这些都是人的超越的追求。在超越的追求中，人为自己设立了追求的完美目标，这个目标或者叫终极关怀，或者称为真善美。这中间寄托着人的信念、信仰，使人满怀希望地从今天走向未来，创造出丰富多彩的人生的意义。在这个意义上说，形而上学的追求是出于人的本性。失去了这种追求会危及人的信念和信仰，直至使生活失去意义。
其实，形而上学决不只是一个理论的问题；在理论形而上学里，也不只有本体论一种表达方式。中国的形而上学就是一种与以本体论为核心的西方形而上学在形态、途径等方面均不同的形而上学。当西方形而上学随着本体论的没落而遭受严重危机的时候，中国的形而上学却日益引起世人注目，这说明人类决不会停顿超越的追求。尤其是现代社会随着经济和技术的发展，人们突然面临着许多新的问题，然而西方原有的以概念的逻辑推论为特点的本体论形式的形而上学，脱离经验世界和人生实际，无力回答新的挑战；而在儒家文化辐射圈内的国家和地区则较为成功地进行着经济和社会的发展，于是新儒家随之而崛起成为国际性的文化现象。这一现象势必进一步导致对包括道家、佛学在内的中国哲学的形而上学的形态和特点的追问。
值得注意的是，尽管分析哲学企图清除形而上学，西方的形而上学还是在顽强地表现自己，其代表就是海德格尔哲学。在他那里，追问“是”的意义问题是哲学的主要问题，但这个“是”却不是传统本体论从逻辑上规定的最高、最普遍的范畴，而是当作系词使用时所表达的是者是其所是的“是”。对“是”的意义的把握，是在我们对是者向我们显示出来的各种方式的当下体会中。这样的“是”最终被认为就是天道(providence)自身的展显，人的超越的追求表现为对天道的追随。这样的形而上学与西方传统的本体论的形而上学是截然不同的，而却同中国哲学、东方哲学接近了。海德格尔本人就曾表示过对老子哲学的仰慕和对禅宗哲学的认同(21)。不过人们还常误称、误认海德格尔哲学是一种本体论哲学，这主要是因为他早期曾称自己的哲学为基本本体论，其用意盖在于动摇传统本体论的第一哲学的地位。他之能够这样称呼自己早期哲学，仅仅由于他的哲学在字面上仍是关于“是”的学问，这最多还说明西方语言习惯对他的哲学形式的影响。事实上，为了消除可能产生的把他的哲学当作本体论的误会，海德格尔本人在其后期哲学（一般以1945年为界）中不再提及基本本体论这个词。他甚至说：“将来的思想不再是哲学了，因为将来的思想比起形而上学（这是一个哲学的同名词）思想得更有创造性。”(22)他所指的形而上学就是西方传统哲学的核心本体论，即以范畴的逻辑演示所构造的原理体系。而海德格尔追寻“是”的意义及天道的哲学，仍是一种在经验基础上的超越的追求，是一种更接近中国形态的形而上学。
西方哲学形而上学形态的变化，使我们感觉到中国哲学将对全世界作出更大的贡献。这倒不是说中国传统哲学本身不需要改造和发展。然而就目前的发展看，中国哲学往往是根据西方传统哲学的范畴和方法被改造的。例如，按照西方哲学的传统分类方法，在本来并不存在本体论的中国哲学中也去划出一片本体论的领域；有的甚至仿效黑格尔的方法，把中国哲学史写成一部哲学范畴逻辑发展的历史，等等，这样做的结果必然掩盖中国哲学的真正面目。所以，我们还是应当先分别如实地把握中西两种不同形态的哲学。只有在这个基础上，才谈得上开展真正的交流。
【注释】
①亚里士多德说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识”，见《形而上学》982Q1。
②黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆1974年版，第4页。
③④黑格尔：《逻辑学》上卷，第1、2页。
⑤康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1982年版，第17页。
⑥参阅柏拉图《巴门尼德篇》及《智者篇》。
⑦柏拉图：《智者篇》253C。
⑧亚里士多德：《形而上学》，1003a。
⑨转引自黑格尔《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第189页。
⑩转引自胡适《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第41页。
(11)A.C.Graham,Disputers of the Tao ,1989,P.406.
(12)Heidegger,An Introduction to Metaphysics,1959,PP.125-130.
(13)柏拉图：《智者篇》，262D。
(14)柏拉图：《泰阿泰德篇》，202B。
(15)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1957年版，第33页。
(16)康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第431页。
(17)参阅《王力文集》第11卷，山东教育出版社1990年版，第255页。
(18)黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第190-200页。
(19)参见俞宣孟《马克思主义哲学与本体论问题》，《学术季刊》1994年第1期。
(20)康德：《未来形而上学导论》，第163页。
(21)参见G.Parkes:Heidegger and Asian Thought,1989；傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版。
(22)Martin Heidegger Basic Writings,ed.by D.F.Krell.1978,p.242.
（原载《中国社会科学》1995年第05期）