摘 要:哲学追索根本的道理，使各种道理贯通的道理。追索根本道理，不是无限向前追逐，而是对道理之为道理进行反思。穷理并不是从一个现成道理追向另一个隐藏更深的现成道理或曰客观规律，仿佛它像对象那样独立于人类理解，可从外部加以掌握。根本道理作为反思之理，始终与我们对道理的领会和理解密不可分。道理只在语言中获得其确定的形式。概念考察是穷理的核心。概念考察关心的不是语义学，是道理。

　　哲学是对常理的反思，这种反思须借助自然概念展开。一个哲学家对某一概念的使用，可能与我们通常的用法不尽相同，但他的这种新用法，只能依据延伸这个概念原本所包含的道理，而不是通过对这个概念进行人为定义。

　　倪梁康在《中国图书评论》2008年第4期发表了《思者的疑虑》一文(下称”倪文”)，对我的《哲学科学 常识》一书(下称”拙著”)做了一番评点。其中最大的篇幅用于讨论哲学的本性。梁康指出，拙著中讨论这一点的篇幅相对较少，推测其原因是我在这方面的思考尚多犹疑。梁康很有眼力。拙著的重心是讨论思辨理论到实证理论的概念方式转换，关于我对哲学本性的看法，虽提出了大的方向，但仍有很多端绪尚在摸索之中。拙著写作期间，直到现在，我一直在梳理这些端绪。就此而言，本不该急于把拙著就那样子发表。梁康明锐，抓住了弱处。就那样子发表，除了要完成项目的要求等外部原因，倒也是越来越觉得，在哲学思考中，本没有什么最终定型的东西，把东西抛出去，抛进一场对话，未始不是可行之方。今梁康俯就参与这场对话，让我深为感激。梁康提出的质疑，很多恰是在拙著出版之际和出版之后我集中思考的，现在虽然仍在摸索之中，希望思路已比当时稍清楚些。梁康的批评给我一个机会把这些思路择二三端写出，再就教于梁康及其他读者。

　　哲学的定义

　　哲学究竟是什么?陈嘉映的答案是:它是理性的反省，更具体地说，是以概念考察为核心的经验反省。他认为哲学从一开始就是如此。这我并不赞同。这个定义与哲学的原初者们所赋予它的意义相距甚远，——倪文

　　拙著谈到传统哲学，反复申说它建构普遍理论的旨趣，但它与现在的科学理论不同，因为它建构的是思辨理论，根据常理推想出来，其普遍性建立在概念之理上的普遍性，而不是通过概念建构-实证理论-验证获得的普遍性。这是我们今天反观哲学史-科学史得到的见识，并不是哲学的原初者的自我理解——他们通常不区分道理的普遍性和客观规律的普遍性。实际上，我的提法必须与实证科学方法对照才具有鲜明意义。

　　讨论”哲学是什么”，原则上不能求助于定义方法，而须求助于透视思想史的诠释学方法。哲学本来笼统包括所有学问、知识、智慧，这个名称包揽一切，所以什么是哲学并不是一个尖锐的问题，它主要是在永恒知识与变易看法的框架中得到讨论的。到中世纪，这个问题则是与神学或信仰对照获得其意义的。18世纪以来，尤其是19世纪以来，”哲学是什么”这个问题具有了一种完全不同的意义。这时，它主要是与科学对照提出来的。然而，哲学本来就是哲学-科学。所以，”哲学是什么”，作为一个哲学自问的问题，不再是意在与另一种认知方式划界，而在于考察它自身，即一向所称的哲学，发生了什么根本改变，当它的旨趣大规模转变为科学研究之后，哲学本身是否还继续存在。”哲学是什么”现在成为一个尖锐的乃至致命的问题。

　　哲学绝无一个种加属差之类的标准定义。随便打开一本哲学导论，你立刻看到列举出来十几种关于哲学的定义，从揭示世界的普遍真相到反思自己生活的意义。每个人还可以自己总结出另外几种。

　　即使只看”哲学的原初者们所赋予它的意义”，它们之间也”相距甚远”，苏格拉底对前贤格外用心于自然哲学就大不以为然。像梁康那样追随胡塞尔，说”哲学需要首先悬搁生活世界的自然素朴的有效性”，恐怕也与很多”哲学的原初者们所赋予它的意义相距甚远”。最低限度，哲学是个家族相似概念。

　　想想我们在哲学名下所称的那些活动，既包括孔子的箴言，也包括弗雷格的概念文字，这一点明明白白。

　　但家族相似这条思路对理解哲学这类概念帮助不大。所需要的是诠释学，简言之，从哲学概念的历史演变来透视这个概念中包含的义理联系;尤为重要的是，从哲学是什么这个问题对我们的意义来透视哲学概念。这类透视会让我们看到很多条道理，有些路在游人熙攘的山脚下停下来，有些引我们到巉岩深谷，不期然而与另一条路交汇。

　　拙著对经验概念有较详的阐释，故以经验反省与基于实验进行理论建构相对照，说哲学是以概念考察为核心的经验反省。”经验反省”是个宽泛的提法，我同时也说到对常理的反省，对经验之理的反省(对照于旨在掌握客观规律的假说和验证)。如果脱开这一特定的论述框架，给出个泛泛的说法，我愿这样说到哲学:哲学追索根本的道理。这是个通俗的看法。它可以作为一个主要的出发点，当然，一切都看我们从这里出发怎么走下去。具体言之，在于怎样理解”根本道理”。

　　我说到”根本道理”，最好不理解为无所不包的大道理，最具抽象普遍性的道理，如一分为二之类，放之四海而皆准。我倾向于把根本道理理解为理后之理，使各种道理贯通的道理。追索根本道理，不是无限向前追逐，而是对道理之为道理进行反思。对道理的反思，若以学称之，可称为论理学。创造”哲学”一词来翻译philosophia的西周把哲学理解为”专讲理之学”，认为因此也可把哲学称为理学、穷理学、理学理论。

　　附注1:

　　在《哲学是什么》一文(载于《读书》2000年第1期，重印于《泠风集》)中，我是这么写的:”哲学是讲道理的科学，讲道理学。”对照现在的说法，应做几点说明。一、讲道理是个熟语，其意义与用话语把道理讲出来大不相同:我们经常一言不发地讲道理。为避免混乱，我后来多用说理而不用讲道理来表示用话语把道理讲出来、明述道理。道理与言说有内在联系，这一点在”语言主义”一节再谈。二、该文在广义上使用”科学”，大致理解为”知其所以然的系统认识”。后来，我更经常随俗把科学与实证科学视作同义词，于是，在这类上下文不再用”科学”这个词。不仅如此，哲学或论理学中的这个”学”字，也还是容易误导——哲学不是一门学问，不是关于一类对象的研究。

　　根本道理

　　道有本有末。思想的最高任务是通乎根本的道理、大道。哲人通过对常理的反思，达乎这些基本的。那些最最根本的道理的体系，在亚里士多德那里命名为第一哲学，后世称之为metaphysika，中文译作形而上学。

　　附注2:

　　Metaphysika中译为形而上学，这个译名有传神处，但像其他基本译名一样，遮蔽的也不少。形而下和形而上是器理之分，physika和metaphysika则是物之理和理后之理之分。下文使用形而上学，都是作为移植词使用的，即在metaphysika的意义上使用。

　　第一哲学是种种道理汇聚之所。通过第一哲学，一切道理联系成一个统一的体系。第一哲学所表述的道理，作为所有道理的根本道理，具有普遍性。

　　天下的道理，常粗分为物理和人伦两类。在亚里士多德那里，前者大致包括数学和自然哲学(物理学)，后者大致包括政治学和伦理学。于是，我们似乎可以把第一哲学理解为物理人伦的汇聚之所，是两类道理的根基。中国传统思想中，也多见把”至理”理解为物之理和心之理的贯通。罗钦顺在《困知记》里说:”会万而归一，岂容牵合之私!是故察之于身，宜莫先于性情，即有见焉，推之于物而不通，非至理也;察之于物，固无分于鸟兽草木，即有见焉，反之于心而不合，非至理也。必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，而其分殊者自森然其不可乱，斯为格致之极功，然非真积力久，何以及此?”现在不少教科书把哲学定义为自然科学和社会科学的概括或基础，依循的是同一思路。

　　如此谈论两者的贯通、根本、概括，看似均衡不偏，却错失了第一哲学的反思本性，似乎物和人是两个并列的对象领域，各有各的道理，而这些道理背后，还有对两者都有效的共同的道理。然而，无论我们怎样精心地准确地区分这两类对象，决定性的一步已经迈出:世界被做成了对象。对象之理，以及贯通各类对象之理的至理，亘古不变现成摆在那里，虽然还隐藏着有待发现，于是，形而上学就像物理学一样，要从外部去把握理后之理。所谓人者，亦天地间一物;所谓人伦者，亦物理之一域，尽管它可以是更高层次上的物理;所谓形而上学者，就仍然是物理学，更深层次的物理学。

　　循着这样的理路来建构无所不包的普遍理论，物理学就获得了突出的地位。亚里士多德的理论科学中包括物理学，却不包括政治学。后世把第一哲学称为metaphysika，也是着眼于它与physika的联系，而不是与政治学的联系。拙著的一个主要立论是，在西方哲学的总体努力中，自然哲学也许不占最大的分量，然而就理论地把握世界而言，它却具有特殊的重要性。直到今天，各种人-社会理论，仍充满physics-envy，尽可能效仿物理学来建立自己的理论。的确，最根本的区分不在于人与物的区分，因为我们可以而且实际上也已经把人像物一样做成对象来加以研究。如此从外部对对象进行研究，道理就逐渐转变为客观规律。

　　哲学家不停留在日常道理上，他追问理后之理。然而，穷理并不是从一个现成道理追向另一个隐藏更深的现成道理。穷理须被理解为对常理的反思，这种追问始终寓居于我们对常理的理解之内。就此而言，理后之理这个提法虽然较为晓畅，但我们更应该采用的也许是理中之理这样的提法。总之，这里的关键在于区分原本意义上的道理和现成之理或曰客观规律，后者像对象那样独立于人类理解，可从外部加以掌握，前者则与我们对道理的领会和理解密不可分。

　　近代”认识论转向”基于这样的理解:根本的道理不能在世界的更深的构成之中寻找，而须在人类理解本身寻找。看看近世重要的哲学着作，好多都以”人类理解论”为题。笛卡尔的”我思”已经提示出这一进路。康德则是其主要代表。认识论转向的主要动因是物理学的确立。物理学固然逐步揭示出世界的基本道理，然而，它是通过”经验”揭示的，所以，揭示的是些偶然的东西，完全不是必然如此、永恒不变的根本道理，不是”哲学的原初者”意在揭示的东西。

　　初看起来，既然主张根本的道理坐落在人类理解之中，这条进路一定排斥道理独立于人类理解的观念。然而，如果把理解视作某种类似于消化的客观过程，那么，根本的道理，理解之道，就会再一次脱离于我们对道理的理解。心理学就以这样的方式来探讨理解、理解过程。

　　康德哲学有此苗头。黑格尔用概念自我考察的辩证法补救之。”反思”是黑格尔的关键词之一，我们从黑格尔的大量阐论可以了解，反思所说的不是把思想本身作为对象进行思考，这样的反思，黑格尔称作”外在反思”;与此相对照的，是认识过程”把客观世界的具体内容自为地建立为与概念同一，并且反过来也将概念建立为与客观性同一”?，而”精神的这种认识自己，寻求自己的工作，这种活动，就是精神自身，就是精神生活”?。狄尔泰也把哲学理解为Selbstbesinnung(梁康译作”自身思义”)。以狄尔泰为代表的现代诠释学总体上也须在这个方向上得到理解。海德格尔在这一点上最为透彻，在其较早的文着中就把das Sein联系于derSinn des Seins，把存在联系于存在之领会(用更贴己的汉语来想:道理联系于对道理的领会)，后期更在各个方面，包括在表述方式方面，防止把存在的意义或存在者之理现成化、对象化。

　　始终联系于对道理的理解来说到道理，这一点也及于”根本”两字:没有什么与人类理解相分离的根本性。维特根斯坦大致活动在这一识度之中。我们也应从这个维度来理解他为什么会”反对”理论。

　　理论依赖于某些恒定的根本道理或曰原理，它们之为原理，不具有任何针对性。始终不离开对道理的理解来说到道理则无法形成理论，说理的重心随人随事随时代而变居不定，所谓”言与事迁，书与世易”。

　　这当然不是说，没有重要不重要之分，没有根本不根本之分，但我们不再承认脱离具体论理场合及目标的根本道理。

　　语言主义

　　梁康最想说的是这样一个关键问题:经验反省和概念考察与在反思中进行的本质直观究竟有什么区别?在他看来，最大的区别在于，前者是语言主义的思维方案，后者是观念主义的思维方案。倪文引用Th.泽伯姆的说法来区分两者:”如果一种理论立场在认识上主张:对范畴形式的分析就是一种对现存语言形式的分析，那么它就是语言主义的，而如果除此之外还申言:唯当语言对对象有所言说时，范畴形式才属于对象，那么这个理论立场就是存在论的。”梁康认为我是语言主义。这一主义来源于维特根斯坦和海德格尔，尽管海德格尔超出了单纯语言主义的层面。

　　哲学追索理后之理，藉以贯通各种道理。(这种追索包含着对说理的研究。)这是本文的理路，从这个理路着眼，可以这样提出问题:为什么在穷理、追索理后之理这项活动中，语言会成为核心问题?

　　事物中蕴含着道理，把道理加以明述，其前提是道理已经在那里。所以我们说发现道理，不说发明道理。

　　但说理的”已经在那里”，并不是”平铺放着”，不像说，珍珠藏在珠贝里，我们撬开珠贝，把珍珠取出来，珍珠还是同一颗珍珠。说出与取出不同，说出道理同时也是道理的成形。成形者与未成形者，在一个基本意义上，当然是同一者，否则就不能说是那个未成形者的成形，然而，成形者与未成形者的同一与一颗珍珠在此处在彼处是同一颗珍珠是不一样的。这两种同一的差别，对我们有基本的重要性。

　　万事万物都可以体现道理、显示道理，但只有语言能说出道理;如果这里有同语反复之嫌，那么，我也可以说，尽管万事万物都能体现道理，但道理只在语言中定型、获得其确定的形式。道理的道与言说的道的内在联系， logos之为言说与理性的内在联系，这一点无论在中国思想中还是在西方思想中都反复得到申说。我们在万事万物中体道，但反省道理必定始终依栖于道理的言说。语言既是哲学得以表述的媒介，又是哲学加以反思考察的媒介。

　　我已经说到，穷理并不是线性向越来越遥远的道理追下去，穷理须被理解为理的反思，寓居于我们对常理的理解之中，这也就是下一节所要讨论的”概念的自身考察”。那里将提示，为什么对例如知行

　　黑格尔:《逻辑学》下卷，北京:商务印书馆， 1974，第483页。并参阅此引文所从出的《认识的理念》一章。

　　黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷，第374页。转引自倪梁康:《自识与反思》，北京:商务印书馆， 2002年，第267页。关系的哲学考察，总是围绕着对知和行这两个概念的考察。

　　从以上所论，我认为，语言主义这个名称完全不得要领。语言成为核心，并非有一些哲学家在种种不同立场中选取了语言主义的立场，而是哲学之为穷理这件事情本身使然。

　　把概念考察说成对现存语言形式的分析同样不得要领。伽达默尔考察Bildung这一概念，他是在”分析现存语言形式”吗?他考察这一概念演变的种种历史环境。道理伏于环境之中，但说理并不是把这些环境作为对象来言说。如前述，道理不是现成的存在物，不是对象，穷理不是”对对象有所言说”。

　　哲学不是对某个特定对象领域的研究，当然，也不是对一切对象的总体研究。在这里让我们在”分析现存语言形式”和”对对象有所言说”之间二择一，是完全错失要点的二择一，因为，无论像万德勒那样”分析现存语言形式”，还是像康德那样分析设想为现存的范畴结构，还是像胡塞尔那样分析意识的内结构(详下)，都是把语言、认识、意识当成了对象，都是把穷理当成了”对对象有所言说”。

　　概念考察

　　“自然概念”的说法也是一个问题。什么概念是自然的?什么概念是人为的?嘉映在书中似乎没有展开。但我这里有一堆问题:在泰勒斯和赫拉克利特使用过之后，Arche(始基)的概念、甚至”水”与”火”的概念还算不算是自然的?还有，在布伦塔诺、胡塞尔使用过之后， Intention(意向)概念还算不算自然的?即便阿那克西曼德的”无限”、普罗提诺的”太一”、莱布尼茨的”单子”、康德的”超越论的”等等，或许可以算作是人为的，亦即哲学的、而非日常的概念。可是像赫拉克利特的”逻各斯”、”自然”，巴门尼德斯的”存在”、”真理”、”意见”，恩培多克勒的”根”或”元素”，贝克莱的esse、赖尔的mind，它们是自然的还是人为的?而且，它们是自然的又如何?是人为的又如何?

　　仅仅就概念而论概念，我很难想像我们还能前行得多远，还能进入到哪一种澄明和高明的境地。——倪文

　　我们已习惯于用概念来对应Begriff、concept我们平常使用概念这个词，一般都通顺可解。但概念毕竟是个移植词，难免有所遮蔽。在西语中，一眼认得出，Begriff与begreifen同胞， concept与conceive同胞，而在汉语中，概念是个干巴巴的名词，缺乏与动词的直接联系，具体言之，缺乏与领会、理解等等的亲缘联系。于是我们需要特别说明，所谓概念考察，与”对理解的理解”意思相近。我从德国古典哲学和维特根斯坦那里移用”概念考察”这个短语，自有我想说明的东西，例如，用概念考察(在维特根斯坦有时也说成语法考察)来针对事质考察、科学考察(在维特根斯坦那里，常说成经验考察，拙著再三表明，实证科学并不是”经验科学”)。就这一点论，所谓概念考察与胡塞尔针对实证科学提出的”观念科学”取向是一致的。

　　概念考察这个短语确有不达意处，并已有不少读者为此困惑。梁康的质疑又是一例。这些困惑和质疑让我更认真地考虑是否应该少用这个短语。我始终在尝试少用引起理解障碍的”哲学概念”，最近几年我已经把”概念考察”一语也列在灰名单上。

　　做了这点儿说明，现在来回应梁康的一些主要质疑。

　　什么概念是自然的?在拙著中，自然概念针对经过专门学科定义的概念，例如，考察动与静，是考察我们平常说的动与静，而不是笛卡尔和牛顿定义过的运动与静止。科学概念通过相关理论互相定义，尽量符合能够定量的标准，等等，拙著亦论述较详。

　　顺便说一下，我倾向于说自然语言、自然概念、自然理解，少说日常概念等等。因为太多的东西与日常对称:诗、哲学、古奥、科学，等等。

　　概念考察，所考察的通常是论理概念，近于人们通常所说的哲学概念，如客观、主观、事实、知识、善好、公正、艺术、时间、仁、义、理、器、形、质等等。论理概念针对肥皂、玉、长矛、红绿、跑跳这类”叙述性概念”而言。当然，如果用玉石、矛盾、跑跳、门窗来论理，它们就被纳入概念考察的视野。我们关心的不是语义学，是道理。讲说道理，通常离不开论理词;穷理则本来意味着把各种语词当作论理词来使用。概念考察揭示这些概念中所包含的道理，由此来考察使用这些概念所讲说的道理。

　　关于概念考察的内容，我在别处多有谈论，这里不重复，只举一例。大家都知道，关于知行关系，苏格拉底有一个著名的说法，知善者必然为善，没有人知一事为恶而为之。这个提法在中国思想传统中也有，最广为人知的是王阳明所谓”未有知而不行者;知而不行，只是未知”。知即行，与常理不合，但执此论者，不是对知和行这两个概念另行下了定义，他们的立论依赖于对知这个概念的更深理会。知行关系，我们可以在很多层面谈论，例如以某人言行一致或不一致为例来讨论。通过知、行这些概念的更深理会来讨论，也就是平常所说的本质层面上论理，维特根斯坦说，本质在语法中道出自身。这话不能说成是”仅仅就概念而论概念”，仿佛概念一定要脱离实际。概念本来就是实际生活之理。概念考察当然可能流于琐碎空洞的文字游戏。这种空洞却不能依赖”概念所指的对象”来消除。”概念所指的对象”反倒是句空话，因为概念之理不在于它指称了什么对象，实情倒是，有些事情被一个概念”指称”，是基于这个概念所含的道理。

　　梁康问自然概念，主要问的是论理概念或所谓”哲学概念”在何种程度上是自然的。我的回答是:

　　一个哲学家对某一概念的使用，可能与我们通常的用法不尽相同，但他的这种新用法，只能依据延伸这个概念原本所包含的道理，而不是通过对这个概念进行人为定义。就像诗人用词，可能奇特，但这种用法依赖的是对这个词的意义的更深体会。泰勒斯说万物的基质是水，这也许悖乎我们通常的看法，但他必定以水的自然属性为自己的立论张目，而不是对水另行定义。若有人质疑万物皆水的论断而泰勒斯回应说”我说的水并不是通常所说的水，而是在我的理论中定义为水的那种东西”，那他的立论就一点儿意思都没有了。胡塞尔在为痛疼这类感觉是否具有意向性对象苦苦思索时，在我看，他当然是在依着意向这个词的本来意义思索，他不能通过人为规定意向概念来解决痛疼是否具有意向性对象的问题。

　　哲学家的确不停留在常理上，他探索常理背后之理，这个常理背后之理，始终须通过某些常理才能成立，才能说服人，才能得到理解。惟能够理解的道理才是道理。

　　我当然不能保证，哲学家在他的工作中不曾有意无意重新定义了某些概念。在我看，这或者显示了他混淆了哲学工作和建立科学理论的工作，或者表明他正在为开创某个实证研究领域做出努力。这正是拙著着力阐明的要点。

　　梁康问:它们是自然的又如何?是人为的又如何?简单回答:它们是自然的，那么，无论怎样挖掘和延伸，都是为了澄清自然之理，这是哲学的工作。它们是人为的，那么，人们就是要用它们建构科学理论，真正的科学理论或冒充为科学的理论。专门学科、专门理论之所以需要重新定义一些概念，或新创一些概念，原本由于自然概念及其所体现的常理不能或不适宜表述某一专门理论对事物的描述和解释。

　　另有一些情况，经常被混同于重新定义概念，而其实不然。这里只举一种常见的情况。时间、知识、意向、莱尔的mind，等等，在论理著中，经常作为论题名称使用。考察时间概念，主要不是考察时间这个词的用法，而是考察之前、之后、等待、预期、回忆这些语词以及动词时态这类语法，等等。在这类情况中，哲学家经常受到诱惑，例如，把知识当成了这个论题下各概念的共相，仿佛知识是知、理解、领会等等概念的共相。依我看，这是论理中胡搅蛮缠的一个重要来源。

　　附注3:

　　近几年流行的各个学科领域中的关键词梳理工作，，似乎与嘉映定义的哲学很接近。是不是对文化关键词的解释可以看作是文化哲学的工作?对社会理论、政治理论关键词的分析就可以看作社会哲学和政治哲学的工作?对心理、意识、心智关键词的考察就可以看作是意识哲学或心智哲学?——倪文

　　我的确认为关键词梳理可以说是哲学的核心工作，例如柏拉图就梳理正义、法、美、知识这些关键词，伽达默尔梳理科学、诠释、艺术、教育这些关键词。至于”近几年流行”的东西是不是，我不敢说。关键在于以何种方式梳理。挡不住有人用流俗方式从事哲学。一般说来，我区分观念批判和概念考察，在哲学之为穷理此不详述这个区分，要言之:概念是观念的理路。当下流行的关键词梳理，多属于观念批判领域，不是哲学的核心工作。

　　附注4:

　　如此一来，哲学家差不多就成为胡塞尔所极力批评的那种人:放任自流的思想者，只管写下自己的历史，期待它能够折射出某种时代感觉或社会心理，却不敢指望自己的努力有任何哪怕是接近真理的可能。就此而论，嘉映的哲学观与库恩的科学观原则上是一致的。——倪文我希望，前面几节已经表明，我并没有要把哲学家变成胡塞尔所批评的那种人。不过，他们也并不是在逐渐”接近真理”的人，同时却也不是手中掌握着真理的人，这些，我在与梁康交谈的另一篇文章《真理掌握我们》中多少有些阐论，更系统地梳理真理概念，则有待后来者。

　　在这个上下文中，我的哲学观与库恩的科学观确有相通之处，不过，拙著花了一番力气分疏这两种”观”的不同之处。

　　附注5:

　　梁康近习佛学，文中提到俗谛真谛。所谓理后之理，也许可以真谛附会。只是这理后之理，原从普通的道理反思而来，而非哲学家匠心独运创造出来。此佛经所谓”真谛俗谛无异也”。

　　科学 日常世界 哲学

　　胡塞尔认为哲学与科学都是从生活世界出发，达到某种意义上的客观性。但哲学与科学走的不是一条路，科学只是想脱离相对的、主观的层面，但全部保留了生活世界中事物与世界的有效性;哲学则以对生活世界的反思为己任，因此需要首先悬搁其自然素朴的有效性，这样才能像笛卡尔那样从头开始把握真正的客观性:超越论意义上的主体性。科学世界、生活世界和哲学世界三者的关系在于:由于科学世界的基础建立在生活世界之中，因此，对科学世界的认识最终必须依赖于对生活世界的把握。而对生活世界的确切认识又必须通过在哲学态度中进行的反思才能获得。因此，这三者的关系在胡塞尔那里至少是理清了的。——倪文胡塞尔指出，如果脱离了原初意义构造的基础，放弃了对这个原初意义构造的不断激活，由后一种真理系统构成的科学就会陷入某种意义的危机。——倪文第一段最后两句大致说，科学依赖于对生活世界的把握，而对生活世界的把握又依赖于哲学。就认识或曰”把握”而言，科学y生活世界y哲学，是向基础的递进。这幅图景怎样与”哲学与科学都是从生活世界出发”相协调呢?也许，两者都从生活世界出发，但方向相反，科学向高处或非基础的方向发展，哲学则向深处或曰更基础的方向发展?但怎么一来，两个方向上都碰上了客观性，尽管一个只是”某种意义上的客观性”而另一个是”真正的客观性”?我读胡塞尔，颇觉得日常世界、科学、哲学这三者的关系在他那里没有理清，梁康似乎还须再讲几句，才能让我觉得清楚。

　　在一般意义上，我们当然是从也只能从生活世界出发。哲学对生活世界进行反思，若说得更切实些，哲学反思生活世界之理。你可能把杏花误看成桃花，把》8+《7误算成11《，你可能误认为雪人存在或误认为他不存在，你通过这种那种办法纠正这些错误，但不是通过反思。反思这个词，本来就是与道理相连的。

　　上文说，如果把道理理解为现成存在的东西，哲学就会努力通过理论把握整个道理系统。科学是这一哲学进路的发展。科学和哲学确有交织。科学家有时依赖常理来设想、推论，这突出表现在思辨理论那里，表现在一个学科开始形成、一种理论开始萌芽的时候。佛多等人的思辨心理学是近年来的一个突出范例。在这个阶段，几乎分不清楚科学家和哲学家。中国科学家缺乏思辨兴趣，我相信与此相关，他们几乎不曾首创过什么科学理论。不过，尽管哲学与科学有交织，但两者的核心兴趣相去很远。科学家不能始终依赖于常理，那样一来，他建立的倒是哲学思辨理论了。用先天真理、先验真理或像梁康近期喜用的超越论真理来标识哲学与科学的区别，最起码说，也是不得要领。发展到科学，关键在于用实证方式取代思辨方式，与此相应，科学就必须重新建构一套概念，使之数学化。在这一建构完成之后，科学所把握的，不再是平常所说的道理，而是客观规律和机制。这是拙著的主要理路。若求与倪文对应，我会说，哲学依赖于生活世界而深入世界之理，科学出于哲学而反乎哲学之道。

　　若如此，则再说”对科学世界的认识最终必须依赖于对生活世界的把握”就不仅过于空泛，我简直觉得是误说了。科学世界是一个无法通过生活世界常理进入的世界。我顺便可以表明，我根本不相信科学若”放弃了对这个原初意义构造的不断激活，就会陷入某种意义的危机”。拙著更倾向于同意多数论者的看法:科学正是靠放弃对原初意义构造的不断激活而不断发展壮大。

　　此外，”对生活世界的确切认识又必须通过在哲学态度中进行的反思才能获得”这话，在我看，也须斟酌。在这个上下文里，我倾向于说，哲学希冀对生活世界的道理获得更深刻的、从而也是更系统的理解，这种理解在一个迂回的意义上可以说成”更确切”，但在一般意义上，深刻的理解并不等同于确切的理解，倒不如说，它一般地瓦解确切的东西。如果有一种东西叫作”哲学态度”，我毋宁这样来理解:培养直面一切道理都不确切之境的勇气。怀抱这种态度，我们会为人们对自己所信的道理所抱的那种自信感到惊诧，同时又由于自己的不自信而与人群达成和解。

　　相对与客观

　　倪文说，科学想脱离相对的、主观的层面。同在一间屋子里，你觉得冷，我觉得热，这种情况，可以说成你我的感觉是相对的。看一看温度计， 20e，对你是20e，对我也是20e;这么说不好，它就是20e无所谓对你对我。它不是相对的，而是”绝对的”。你觉得冷，我觉得热，是不是主观的呢?感觉都是主观的吗?你掉到冰水里觉得冷也是主观的?客观主观这组词，意义极芜杂，我甚至觉得最好少用。我们不如直接说，物理学不用你我的感觉来谈论冷热，而用诸如分子运动的剧烈程度来定义热。若袭用伽利略的说法，物理学用第一性质代替第二性质来考察世界。我们可以把这种下降，下降到与人无涉的性质，称作”纯客观的”，只不过我们须记得我们是在这个意义上使用”客观”一词。否则，像在倪文中那样，哲学和科学都达到客观性，无论是某种意义上的还是真正的，就有些奇怪。

　　倪文是否隐示，生活世界不具有客观性呢?如果生活世界本来就具有某种意义上的客观性，我们干吗还要通过哲学和科学去达到它?在生活世界中，实际上我们也的确不靠哲学和科学达到客观性，我觉得屋里有人，要达到客观性，我进屋看看就是了。

　　我会这么说:生活世界是在人的成象层面上呈现的。世界首先不是以与人无涉的方式呈现的。冷热比15e还是20e更重要，我们确定15e还是20e，是为了知道冷热。哲学在于穷理，我们最好用真假而不用客观主观来说到道理;把真道理说成客观的道理，把假道理说成主观的道理，无论如何够别扭的。也许，道理的客观性是说我们发现道理而不是发明道理，由此可谓”理不在人皆在物”。然而如前述，发现道理不是由于道理现成在那里平铺放着。物之理惟能会通心之理才真正称得上道理，否则应说是客观规律或机制等等。鼹鼠饮河不过满腹不是在对鼹鼠做纯客观的描述，更不是在探讨鼹鼠的消化机制，这话说出一个道理，这个道理对我们如何自处提供启示。在这个意义上，道理总是连到主体的，总有它”主观的一面”。用主观客观来谈论这些事情，实非善策，平白花好多笔墨去区分某种意义上的客观性和真正的客观性。

　　内结构

　　如果哲学只是对自然概念的解释，那么它就可能放弃了在概念背后的东西。这些东西不是普适理论，甚至连理论都不是。但它是我们一次一次建构出理论的源泉。

　　内意义结构、内语言形式、最终意识、内历史结构，如此等等，都是从各种角度对这个意义上的可称作”观念”的东西的触探性直观与表达。

　　这些观念不是概念，因为它们没有文字的落实，没有被理想化或形式化;它们也不是理念，因为它们仍然可以某种方式被直观到，故而不处在形上的层面，不是我们揣摩、假设、思辨、虚构的结果。——倪文

　　在我看，要紧的区分，如前述，在于:道理是否独立于人类理解。据上述，所谓概念考察，是对理解的理解，是理解的自我理解，为突出这层意思，往往可以罗嗦一点儿，像黑格尔那样说概念的自我考察。

　　如果竟用得上”概念背后”这个短语，我想到的会是理后之理等等。依梁康，似乎概念背后有内历史结构等等。”内结构”这话也当慎用。它首先会被一般地理解为内部结构，相对于外部结构，就像手表的内部结构相对于表的造型、表盘指针等等，或就像事物的内部机制，在这个意义上，内部结构恰恰是实证科学关心的东西。如果这里所谓”内”，指的是不能从外部加以把握，那么，它与概念的自我考察相似。大概是因此，梁康(追随胡塞尔关于内结构的一般提法)谈论内历史结构等等而非一般地谈论历史结构。据我理解，在胡塞尔那里，一切内结构，归根到底，都奠基于”意识结构”。物体和原子是有结构的，这些结构须从外部通过实证把握。意识结构是内结构，不能从外部加以把握，而须通过反省把握。

　　在我看，即使明确了这层区别，谈论”结构”仍有疑问，争点在于，意识、意义、理解、道理有没有脱离了理解的、自在的结构。(我在《语言哲学》中有”概念结构”一节，并在那里提示，这一提法意味着离开哲学，开展一项语言学工作。)

　　梁康说到源泉、说到触探性直观、说到没有被理想化或形式化，似乎也提示并没有这样的自在的结构。但究竟有没有，还有待梁康明示。无论如何，我以为，说”内语言形式”等等”没有被形式化”，显得矛盾，需要进一步解释。

　　这就来到本文初所谈的那个问题，哲学的任务在于经验反省和概念考察，那么，哲学与心理学、语言学的根本区别何在?我以为这不仅是我”首先面临的问题”，甚至更是梁康面临的问题。因为我不认为经验反省能达到科学，对常理的反思，只能得到道理，这些道理之能称作道理，或曰之具有意义，总依赖于我们对其他道理的一般领会，而不在于它们直观到了某些可以外乎领会的内结构。哲学之关注语言，缘故已在”语言主义”一节略论。这种关切与语言学之间的区别，应颇分明。普通语言学、心理学则把语言现象、心理过程当作对象来加以研究。如果乔姆斯基的普遍语法假说证成，那么，语言学就像其他实证科学一样，以掌握语言过程的内在机制为鹄的。维特根斯坦有时回答说:哲学语法与普通语法没有根本区别。我认为他错了。(当然，事情远比错了更复杂，这里不详论。要言之，普通语法关注语法规则，哲学也关注这些，但哲学关注这些，是要通过这些来澄清规则及其变化的道理，以及语言与说理之间的一般联系。)

　　以文字会友，虽然不像当面交谈那样亲切，却也有一种长处:可以咬文嚼字。在我们这个行当，文字不只是外衣，它已经包含着”内文字结构”，在概念思考中，无论其他什么”内结构”，都要落实到文字上，准确地落实到文字上，才能获得理解。有时，差之毫厘，初看是上了路，结果走进了死胡同。

　　读者如果不习惯以上这种概念精细辨析，我可以大而化之地表达我与梁康的争点。梁康似乎认为(这要待梁康认可)，哲学既然是对内结构的把握或直观，那么，哲学家们或我们身上的哲学家会趋同于惟一的结论。我认为，无论是把潜藏在事物中的道理讲述出来，抑或对明述的道理加以反省，都是争辩性的，因此都不是对脱离了争点的一般结构的把握(换言之，没有这种一般结构)，从而哲学就没有先天的目标，自然也就不可能达到惟一的结论。当然，道通为一，然而，既已为一矣，岂得有言乎，如果哲学竟还要言，它就不可能给出惟一之言。

　　附注6:

　　我一般不会说哲学是”对自然概念的解释”。对概念进行考察可说是另一个层面的工作，依赖于我们已经在日常层面上理解了这个概念，无须再行解释。关于这个问题的讨论，可见我最近将发表的《关于查尔莫斯”术语问题”的评论》一文。

　　两套真理

　　嘉映在”序言”中提到柯雷瓦的说法，”两套真理，那就是没有真理”。无论他自己是否认可这个说法，看起来我们必须承认有两套、甚至两套以上真理，不仅胡塞尔、海德格尔如是说，而且佛教在一千五百多年前就已开始讲述两种真理，即所谓真谛和俗谛(以后甚至还有三谛之说)。——倪文对倪文第8节，可说的很多。我只说说自己对”两套真理”的看法。实证科学带来了一套新的真理，从而，我们现在有了两套真理。初一看，的确，”两套真理，那就是没有真理”，就像出现了两个教皇、两个教廷，那就是没有教皇了。然而，拙著想表明的是，生活的真理和科学真理并非泛泛的两套真理，而是两个层面的真理。(当然，科瓦雷并未使用”两套”、”两个层面”这些中文词。)在两个层面上说到真理，本来没有什么奇怪，也没有什么麻烦，就像我们在多种层面上说到艺术。麻烦在于，我们要把科学真理视作无所不包的真理，最高的真理，而我想表明的，恰恰相反:科学真理不是惟一的真理，它是最低层面上的真理。它是真理，我们不能无视之。它是最低的真理，我们不能依此来理解真正的人、真正的自我、真生活。为了避免麻烦，避免无益的争论，维特根斯坦称科学寻求真理，哲学澄清意义。这个区分有启发。但其中还有很多沟沟坎坎。要言之，我仍然认为，真或真理，不能轻易与意义割离。真意义是最高的真理，区分真道理和虚妄的道理，区分真有意义还是自欺的意义，是精神生活的本质。

　　在精神生活的层面上，两套真理，并非就没有真理。遑论两套，不知有多少套。精神生活之真从来都是在与其他真理的互相映照中成其真的。

　　但”套”这个词不好。哲学既不像科学那样提供一套真理，也不像宗教那样提供一套真理。哲学根本不是一套真理。哲学是不断解构和重新诠释的活动，藉此使道理不僵化为教条和现成观念，藉此使道理始终显示其意义，即，始终存在于自身的真理性之中。

　　结语

　　读书人之间争论不已。朋友间的争论，这话不可轻易读过。Philosophia被译成爱智慧，当然好，但不可忘记，这个爱， philia，其首要意义是友爱。Philosophia不是对高不可攀的智慧的仰慕，而是友智慧，并因友智慧而互为友人。

　　梁康兄细读我的书，我甚感动。当今学人中，梁康是我敬重的。当今所谓学界，争名夺利、哗众取宠、抄袭剽窃这些等而下之的不去说它，便是没有这些，时时还难免有一分要摆出有两分的样子，摆出真理在握(电脑最初把在握打成了在我)的样子，故作高深的样子，以期被当作导师爷看待。这些，梁康身上都没有。我一直想，读书人有读书人的品格。若一言蔽之，就是老老实实，用古话说，反身而诚。政场上、商场上，要实现一个人的抱负，权势必要争的。读书人学习，本来不亦说乎，弄巧求胜，就失了问学为己的本旨。由于对梁康的这份敬重，他的赞誉我深受用，他的质疑我愿一一反省，认真审辩。以上审辩，惟其大端。此外还有很多愿讨论的。但想必读者早已烦倦，还是打住为好。

　　（原载《中山大学学报》2008年第6期）