从内容上讲, 作为超越地研究事实与价值的学问, 哲学基于理性而探究“知识之源”和“价值之源”, 从而为适应和改变现实世界提供“范本”。因此, 它既不同于以信仰为特征的宗教, 亦不同于追求具体知识的自然科学、社会科学和人文学科。从形式上讲, 哲学通过概念系统表达的特征非常鲜明, 因此, 任何哲学学说都是一套概念系统。由此来讲, 哲学概念乃哲学的“细胞”。不过, 如同生物学意义的“细胞”一样, 哲学概念是会变化的, 而变化常分为“进化”与“变异”两种情形。分析这两种情形及其形成原因, 既有助于正确把握哲学概念, 亦有助于促进整个哲学研究。

一

众所周知, “哲学”概念最早出现在古希腊, 它的基本含义为“爱智慧”或“智慧的朋友”。因此, 人们常通俗地将“哲学”解释为关于热爱和追寻智慧的学问。熊十力说:“哲学者, 智慧之学, 而为群学之源, 亦群学之归墟也。此等学问, 纯为伟大精神之产物。”[1]第5卷:26不过, 这样一种解释虽然不错, 但却过于宽泛, 没有讲清哲学到底属于哪种智慧。实际上, 哲学作为一门学问, 乃对于“事实”与“价值”之超越的研究, 或超越地研究“事实”与“价值”。具体来讲, 哲学虽亦以“事实”和“价值”为研究对象, 但就研究内容讲, 它只研究“事实”与“价值”的超越层面;就研究方法讲, 它只以超越的方法研究“事实”与“价值”[2]。因此, 海德格尔说:“哲学活动就是询问那超乎寻常的事物。然而, 正如我们已经提及的, 这种发问对自身有一种反冲力, 所以, 不仅所问的东西是超乎寻常的, 而且发问自身也是超乎寻常的。”[3]14由此, 它不同于自然科学、社会科学和人文学科, 因为后者主要以“非超越”的方法对“非超越”层面的“事实”与“价值”进行研究。而且, 虽然宗教亦以超越方法对超越层面的“事实”与“价值”进行研究, 但宗教的基础为非理性, 以“信仰”为特征, 而哲学的基础为理性, 以“怀疑”为特征, 故哲学并不同于宗教。在此, 所谓“超越”, 对应“形上”, 意指“形而上者谓之道”之“形而上”之义;相应地, 所谓“非超越”, 对应“形下”, 意指“形而下者谓之器”之“形而下”之义。总之, 虽然哲学与自然科学、社会科学和人文学科以及宗教同为智慧, 但哲学是一种非常独特的智慧。

更值得注意的是, 哲学还具有特殊的表达形式, 即, 哲学以概念系统为表达形式。也就是说, 尽管自然科学、社会科学、人文学科和宗教均使用概念, 但唯有哲学的表达端赖于概念。对此, 美国汉学家德效骞 (Homer H.Dubs, 1892-1969) 认为, 概念乃哲学的基础。他说:“尽管经验是不断变化的, 然而本质或概念并不变化, 且是真正真实的。雪可能融化, 一个人会死, 但雪或人的名字、概念会继续存在;通过这些概念, 世界可被认知。”[4]在熊十力看来, “玄学”即哲学的表达形式只是概念之间的关系。他说:“凡玄学所表者, 只是概念与概念之关系, 而佛学尤为玄学之极诣。故短于分析作用者, 于各个概念间相互的关系, 即义理分划之不可淆混者, 乃常不能明辨, 而陷于混沌状态矣。”[1]第8卷:88金岳霖则将哲学称为“概念的游戏”。他说:“哲学是概念的游戏。……哲学本来就是这样的一门学问。”[5]在此, 所谓“游戏”泛指哲学活动及其发展。实际上, 整个人类哲学史就是诸多哲学概念的历史, 因为任何一部哲学著作、任何一种哲学学说, 均以概念为表达形式。例如, 无论是老子的《道德经》, 还是儒家的《论语》, 无论是亚里士多德的《形而上学》, 还是海德格尔的《存在与时间》, 均无非由“道”“无”“有”“仁”“忠”“恕”“偶然”“必然”“是”“存在”“存在者”“此在”等概念体系所表达。总之, 正如没有数字就没有数学一样, 如果没有概念也就没有哲学。

尽管如此, 哲学史上亦有很多人主张“疏离”概念;他们非但不承认概念之于哲学的重要性, 而且否认哲学以概念系统为表达形式。例如, 叔本华认为, 哲学以具体的生活为对象, 而非以普遍性的概念为对象, 因此哲学应该“疏离”概念。他说:“关于概念的本质, 我们就永不能获得直观的、真正自明的认识, 而只能有一种抽象的、推理的认识。……概念, 只能被思维, 不能加以直观;只有人由于使用概念而产生的作用或后果才真正是经验的对象。”[6]再如, 罗蒂也认为, 人类文化本是没有根基、中心和等级的, 然而, 哲学家总企图通过概念建立人心与外在之间的联系, 因此这种努力只能是徒劳的。他说:“在这里, 没有人, 或者至少没有知识分子会相信, 在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触, 我们什么时候与 (大写的) 真理相接触。”[7]但是, 非常吊诡的是, 无论是叔本华, 还是罗蒂, 其唯意志论和新实用主义均需通过概念系统来表达:前者通过“表象”“意志”等概念表达, 后者通过“真理”“知识”等概念表达。对此, 罗蒂不得不说:“在我看来, 实用主义的第一个特征是, 它在反本质主义的意义上应用诸如‘真理’‘知识’‘语言’‘道德’等类似的哲学概念。”[8]实际上, 叔本华和罗蒂等所要“疏离”的不是概念本身, 而是传统形而上学的概念体系。由此可以进一步印证, 正如没有数字就没有数学一样, 如果没有概念也就没有哲学。

那么, 是否任何一般性概念均可成为哲学概念呢?答案是否定的, 因为只有进入哲学“视野”的名词才可称为哲学概念。质言之, 唯有反映“哲学问题”的名词才可称为哲学概念。那么, 什么是“哲学问题”呢?如前所述, 既然哲学以“事实”和“价值”为研究对象, 那么它就不能离开经验世界和人文世界, 当然亦不能离开超验世界。不过, 哲学既不能直接以经验世界为对象, 此是自然科学和社会科学的对象;不能直接以人文世界为对象, 此是人文学科的对象;也不能直接以超验世界为对象, 此是宗教的对象;它须以经验世界、人文世界和超验世界之本体、前提和基础的问题为对象。质言之, 唯有基于此类对象的问题才可谓“哲学问题”。具体来讲, “哲学问题”包括三类:其一, “哲学问题”不是经验世界的具体知识, 而是有关经验世界的根本知识。其二, “哲学问题”不是人文世界的相对价值, 而是关乎人类终极关怀的绝对价值。其三, “哲学问题”不是宗教当中的实际问题, 而是宗教当中的根本理论。例如, 20世纪的重要哲学派别存在主义, 以“人存在的意义”为“哲学问题”, 得出“存在先于本质”的核心观点, 从而建构起整个存在主义学说, 其所依赖的是“存在”“本质”“自由”等概念, 而这些概念所反映的是上述第二类哲学问题[9]。总之, 基于哲学问题的名词为哲学概念, 而哲学概念成了哲学之基本的结构和功能单位。对此, 若形象地讲, 这种情形犹如细胞是生物体之基本的结构和功能单位, 哲学概念则可称为哲学的“细胞”。既然如此, 与“细胞”会变化一样, 哲学概念亦会变化, 而且变化路径也不相同。

二

下面, 以中国哲学概念之“仁”为例来说明哲学概念变化的一种路径。

“仁”是孔子思想的核心, 其核心含义是“爱人”。就“仁”的文字结构来看, 它由“人”“二”构成, 指两个人在一起。基于此, 孔子通过抽象“仁”的含义赋予其“爱人”的内涵。《论语》载:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”[10]168对此, 《韩非子》注解道:“仁者, 谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福而恶人之有祸也, 生心之所不能已也, 非求其报也。”[11]在孔子, “仁”作为一种内在德性, 需要通过外在伦理表现出来, 即, 以“仁”为体, 以“忠”“恕”为“用”。因此, 曾子说:“夫子之道, 忠恕而已矣。”[10]51在孔子, 所谓“忠”, 为“积极义”, 指“积极地”将自己所欲施于人, 意在关怀他人。他说:“夫仁者, 己欲立而立人, 己欲达而达人。”[10]83所谓“恕”, 为“消极义”, 指“消极地”不将自己所恶施于人, 意在尊重他人。《论语》载:“子曰:‘其恕乎!己所不欲, 勿施于人。’”[10]214进而, 孔子认为, 要真正做到“忠”和“恕”, 应以“克己复礼”为原则。他说:“古也有志, 克己复礼, 仁也。信善哉!”[12]在此, “克己复礼”为实现“仁”的功夫或途径。他还说:“克己复礼为仁。一日克己复礼, 天下归仁焉。为仁由己, 而由人乎哉!”[10]157

历史地看, 自从孔子赋予“仁”以核心地位以后, 历代大儒曾不断对“仁”进行内涵调节。例如, 在早期儒家, 孟子将孔子的“仁”明确表达为“仁者爱人”[13]233, 并且探讨了其理论根据, 将其奠基于“恻隐之心”之上。他说:“恻隐之心, 仁之端也。”[13]94进而, 他还把“仁”由人推及万物, 提出“亲亲而仁民, 仁民而爱物”[13]377的主张。由此, “仁”因内涵进一步明确、获得理论基础以及被推及万物而发生了第一次大的变化。在宋明儒家, 尽管朱熹和王阳明学术理路不同, 但他们均以“生生之德”充实“仁”的内涵, 由此“仁”具有了“生机”。朱熹说:“仁者生之理, 而动之机也。”[14]王阳明说:“仁是造化生生不息之理, 虽弥漫周遍, 无处不是, 然其流行发生, 亦只有个渐, 所以生生不息。”[15]很明显, 以“生生”论“仁”, 使“仁”的含义进一步丰富, 由此, “仁”之内涵发生了第二次大的变化。在近代儒家, 谭嗣同在西学的影响下, 将“以太”吸收进“仁”之内涵。他说:“以太”“精而言之, 夫亦曰‘仁’而已矣”[16]121。在谭嗣同看来, “以太”之所以与“仁”相通, 在于二者均有“通”的属性。他说:“仁以通为第一义;以太也, 电也, 心力也, 皆指出所以通之具。”[16]6不仅如此, 他还赋予“仁”以本体义。他说:“仁为天地万物之源。”[16]7这样, 由“以太”释“仁”, 并赋予“仁”以本体义, 从而使“仁”获得了近代意义。但是, 显而易见, 由物质的“以太”贯通精神的“仁”, 在学理上实很“生硬”, 令人难以接受。尽管如此, 由于谭嗣同赋予“仁”以本体义, “仁”内涵由此发生了第三次大的变化。

在现代, 牟宗三以“良知”说“仁”, 进一步丰富了“仁”的本体义。在他看来, “良知”大概有三义, 即“主观义”“客观义”和“绝对义”, 而“绝对义”即指“良知”为本体。他说:“由对良知的消化了解, 良知当该有三义: (一) 主观义, (二) 客观义, (三) 绝对义。”[17]212所谓“主观义”, 指“良知知是知非”;所谓“客观义”, 指“知体本身即理”;所谓“绝对义”, 指“知体即生道”和“由不存在而至存在”。他说:“良知是内部的法庭, 这是良知的主观义。……一说到理, 良知便是客观的、普遍的及必然的, 这才可成为客观义。……这良知不单是在我们的生命内呈现, 它虽在我们知是知非中呈现, 但不为我们的个体所限, 它同时是乾坤万有 (宇宙万物) 的基础。这是良知的绝对意义。”[17]212-214牟宗三进而认为, “良知”就是“仁体”。他说:“这真我亦可以是灵魂独体;亦可以是本心仁体, 性体, 良知, 乃至自由意志。”[18]既然“良知”是本体, 而“良知”即是“仁体”, 故“仁体”即为万物本体。他说:“仁之为宇宙万物之本体, 首先它不是物质的, 而是精神的。……其次, 此种精神实体要通过两个观念来了解:一为觉, 二为健。觉是从心上讲……就是生命不僵化, 不粘滞, 就是麻木不仁的反面意义。……所谓健, 即‘健行不息’之健, 此亦是精神的。这不是自然生命或生物生命之冲动……孔子就由这地方点出生命的真几, 点出仁的意义。故我说:仁就是‘创造性本身’。”[19]历史地看, 由牟宗三, “仁”内涵发生了第四次大的变化。

在当代, 陈来继续沿着本体义释“仁”而构建“仁学本体论”, 使“仁”之内涵发生第五次大的变化。在陈来看来, 鉴于当代的道德状况和社会状况, 需要在“仁爱优先”的前提下重建“仁学本体论”, 进而重建儒家哲学。所谓“重建”, 在于孔子儒学之“仁”已失落, 在于谭嗣同之“仁本体论”未获成功, 在于牟宗三的“仁体”需要发展。陈来认为, 所谓“仁体”不是孤立的超绝的本体, 而是指万物关联共生的根源性整体, 即传统儒学所谓的作为“万物一体”的总体。他说:“仁体论是体用不二的, 不是形上形下割裂的。”[20]14质言之, “体”与“用”是不分的。他还说:“仁体与万有关联共生之总体的关系则可称为‘全体是用, 全用是体’。”[20]62进而, “仁体”具有“翕”与“辟”两个根本倾向:所谓“翕”, 指“合聚”之势, 为“一体化”趋向;所谓“辟”指“发散”之势, 为“个体化”趋向。他说:“翕势是合聚, 辟势是发散;翕势的作用是合为一体, 辟势的作用是分为一物……前者是一体化的趋向, 后者是个体化的倾向。”[20]67-68在二者当中, 因为“翕”表现了“仁”作为根源性整体或“万物一体”总体的特征, 故“翕”为主而“辟”为辅。他说:“毕竟以翕为主, 以辟为辅, 翕即是聚合、关联、维系、吸引, 即是仁。”[20]68在陈来, “仁体”不仅是“仁学本体论”的核心, 也是“新仁学哲学”的基础, 即“新仁学哲学”亦以“仁”概念为基石。他说:“新仁学哲学之要义在‘仁体’之肯定与发扬, 从而成为一仁学本体论, 或仁体论哲学。”[20]1

三

除了由“仁”所反映的哲学概念变化路径外, 哲学概念变化还存在另一种路径, 这种路径可以中国哲学之“天”“阴”“阳”等概念为例来说明。

在孔子以前, 人们通常认为, “天”具有人格神特征, 不仅为人之“君”, 为人之“师”, 而且是天地万物主宰, 即为“主宰之天”。例如, 《尚书》说:“天佑下民, 作之君, 作之师, 惟其克相上帝, 宠绥四方。”[21]在此传统影响下, 孔子在提及“天”时也曾承认“主宰之天”, 认为其具有人格神特征。例如, 颜渊死后, 他说:“噫!天丧予!天丧予!”[10]145既然“天”乃“主宰之天”, 那么它便是不能“得罪”的。孔子说:“获罪于天, 无所祷也。”[10]36不过, 孔子并没有全继承“主宰之天”, 而是努力淡化“天”的人格神特征, 淡化其为“主宰之天”的特征。他说:“天何言哉?四时行焉, 百物生焉, 天何言哉?”[10]241甚至, 孔子认为, “天”与“巍巍”大自然无异。他说:“大哉, 尧之为君也!巍巍乎, 唯天为大, 唯尧则之。荡荡乎, 民无能名焉。巍巍乎, 其有成功也。焕乎, 其有文章。”[10]106因此, 子贡也认为“天”乃自然之物。他说:“君子一言以为知, 一言以为不知, 言不可不慎也。夫子之不可及也, 犹天之不可阶而升也。”[10]263正因为如此, 孔子虽然为“天之木铎”[10]44, 但很少谈论“天道”。《论语》记载:“夫子之文章, 可得而闻也。夫子之言性与天道, 不可得而闻也矣。”[10]61总的来看, 孔子淡化“天”的人格神特征, 淡化“主宰之天”, 而重视“天”的人文性, 强调“人文之天”。

之后, 孟子和荀子继承了孔子的这种思想。例如, 孟子虽言“天”, 但其“天”亦非指“主宰之天”, 而主要指“人文之天”, 即, “天”已非“神性”的人格神之义, 而主要指“人文”的“民心向背”之义。在他看来, 舜之所以能够被尧禅让, 乃“民心所向”即“天”使然。他说:“舜相尧二十有八载, 非人之所能为也, 天也。尧崩, 三年之丧毕, 舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者, 不之尧之子而之舜;讼狱者, 不之尧之子而之舜;讴歌者, 不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰天也。夫然后之中国, 践天子位焉。”[13]256-257同样, 荀子亦言“天”, 但其“天”亦非“主宰之天”, 而主要指“自然之天”。因此, “天”既“不为尧存”, 亦“不为桀亡”, 而有自己运行的规律。他说:“天行有常, 不为尧存, 不为桀亡。应之以治则吉, 应之以乱则凶。”[22]306-307进而, “天”“人”各有不同职能, “天道”与“人道”不会互相干预, 故不应言“天人合一”, 而应言“天人相分”。他说:“明于天人之分, 则可谓至人矣。”[22]308因此, 治乱吉凶的根源不在“天”, 而在人自身。荀子说:“强本而节用, 则天不能贫;养备而动时, 则天不能病;修道而不贰, 则天不能祸。故水旱不能使之饥渴, 寒暑不能使之疾, 袄怪不能使之凶。”[22]307可见, 孟子和荀子的“天”与孔子的“天”并没有大的变化。

不过, 到了董仲舒, “天”的含义则发生了大的变化。有时, 他也认为“天”为“自然之天”, 即具有物理性质的自然界。他说:“天地之气, 合而为一, 分为阴阳, 判为四时, 列为五行。行者, 行也, 其行不同, 故谓之五行。……故谓治, 逆之则乱, 顺之则治。”[23]457-458不过, 在董仲舒, “天”主要指宇宙万物的最高主宰, 为处于至尊之位的最高神灵。他说:“天者, 百神之大君也。事天不备, 虽百神犹无益也。可以言其然也?祭而地神者, 《春秋》讥之。孔子曰:‘获罪于天, 无所祷也。’”[23]502具体来讲, 人由“天”而生。他说:“为生不能为人, 为人者天也。人之人本于天, 天亦人之曾祖父也, 此人之所以上类天也。”[23]385而且, 万物均由“天”化生, “天”乃“万物之祖”。他说:“父者, 子之天也。天者, 父之天也。无天而生, 未之有也。天者万物之祖, 万物非天不生。”[23]517-518更为重要者, “天”有情感、意志和道德属性。董仲舒说:“春爱志也, 夏乐志也, 秋严志也, 冬哀志也。故爱而有严, 乐而有哀, 四时之则也。喜怒之祸, 哀乐之义, 不独在人, 亦在于天。”[23]410基于此, 董仲舒提出“君权神授”的观点, 赋予“天子”之君权以“天然”“神授”的“合法性”。他说:“唯天子受命于天, 天下受命于天子, 一国则受命于君。”[23]386进而, 由“天子”以至普通百姓之层层治权亦为“神授”而来。他说:“天子受命于天, 诸侯受命于天子, 子受命于父, 臣妾受命于君, 妻受命于夫。诸所受命者, 其尊皆天也, 虽谓受命于天亦可。”[23]520-521很显然, 董仲舒重新赋予“天”以人格神特征, 将“天”再次认定为“主宰之天”, 从而使孔子以来“天”之内涵出现了“逆转”。

“阴”“阳”概念亦是先秦时期即已出现的古老哲学概念。就最初含义讲, “阴”“阳”指日、月交替所形成的现象, 其中, “阳”指向阳、太阳当空或日出;“阴”指背阳、云遮或日落。后来, “阴”“阳”的外延渐渐扩大, 被用来指代地理方位和山川走向。对此, 《说文解字》的解释是:“阴:暗也, 水之南、山之北也, 从阜……阳:高、明也, 从阜。”[24]可见, 此时之“阴”“阳”概念主要为自然意义。而且, 这种自然意义促生了专司观察天象的“羲和之官”, 也促生了后来作为思想流派的“阴阳家”。《汉书》曰:“阴阳家者流, 盖出于羲和之官, 敬顺昊天, 历象日月星辰, 敬授民时, 此其所长也。”[25]第6册:1734再后来, “阴”“阳”的外延被进一步扩大, 渐渐被赋予人文意义, 开始用来指“天地”“上下”“男女”“刚柔”“动静”等含义, 并借此预测判断吉凶、福祸、顺逆等人事活动。质言之, 此时之“阴”“阳”用以表示环境、条件的成熟与否, 时机的有利、不利, 修养所达到的水准高低, 行为结果的好坏等, 进而以爻为基础而形成八卦。因此, 《易传》说:“观变于阴阳而立卦, 发挥于刚柔而生爻, 和顺于道德而理于义, 穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也, 将以顺性命之理, 是以立天之道曰阴与阳, 立地之道曰柔与刚, 立人之道曰仁与义。兼三才而两之, 故易六画而成卦。”[26]历史地看, 《易传》之“阴”“阳”这样一种人文意义渐而形成整个儒学史的“正统”观念。

不过, 董仲舒基于对“主宰之天”的认定, 重新厘定“阴”“阳”概念之人文意义, 进而构筑起“阳尊阴卑”的“天人哲学”。在董仲舒看来, 天地之间充满着“阴”“阳”之气。他说:“天地之间, 有阴阳之气, 常渐人者, 若水常渐鱼也。所以异于水者, 可见与不可见耳, 其澹澹也。”[23]599重要的是, “阴”“阳”不仅具有主从关系, 即“阳主阴从”, 而且“阴”“阳”具有人文意义———道德属性, 即“阴刑”“阳德”和“阴恶”“阳善”。他说:“天地之常, 一阴一阳。阳者天之德也, 阴者天之刑也, 迹阴阳终岁之行, 以观天之所亲而任。”[23]417-418他还说:“恶之属尽为阴, 善之属尽为阳。阳为德, 阴为刑。”[23]398进而, 董仲舒从“君臣”“父子”“夫妇”“兄弟”“朋友”之“五伦”抽出前三者, 构建起“君为臣纲”“父为子纲”和“夫为妻纲”的“三纲”主张。所谓“三纲”, 指“君”“父”“夫”为“臣”“子”“妇”的“主导”, 后者则为前者的从属、附庸。在他看来, “三纲”实乃“王道”的关键, 而此关键不仅有“阴”“阳”以为根据, 而且有“主宰之天”以为根据。他说:“阴者阳之合, 妻者夫之合, 子者父之合, 臣者君之合。物莫无合, 而合各有阴阳。……君臣父子夫妇之义, 皆与诸阴阳之道。君为阳, 臣为阴;父为阳, 子为阴;夫为阳, 妻为阴。……王道之三纲, 可求于天。”[23]432-434很显然, 董仲舒之“阴”“阳”的人文意义已与儒学传统不同, 而形成对《易传》所“塑造”的儒学“正统”观念的“逆转”。

四

就上述“仁”的发展来看, 其中几个大的变化多被学界接受, 只有谭嗣同的“仁本体论”受到一些质疑和批判。在李泽厚看来, 谭嗣同基于“仁”概念建构的“仁学”有诸多欠缼, 表现出理论上的“矛盾”“冲突”与“混乱”。其一, 物质的“以太”与精神的“心力”之间存在矛盾。其二, 运动发展与永恒不变之间存在矛盾。其三, 以“以太”为根本与宣称“无以太亦可”之间存在矛盾。他说:“谭嗣同整个思想具有着尖锐的矛盾的两面性:它呈现了唯物主义与唯心主义、辩证法与相对主义诡辩论、科学与宗教、反满与改良……的不可调和的矛盾、冲突与混乱。一方面是物质的‘以太’, 另一方面是精神的‘心力’;一方面是强调事物的运动发展, 另一方面是寻找永恒不变的实体;一方面谭的哲学并不建筑在‘心力’而是建筑在‘以太’上, 讲了一大堆‘以太’, 另一方面又硬要说‘谓无以太可也’, ‘以太’又可以根本不要, 只是‘借其名以质心力’。”[27]由此来看, 尽管谭嗣同基于“仁”建构起“仁本体论”, 从而构成“仁”概念之大的变化, 但这种变化却存在明显的“瑕疵”。正因为如此, 陈来认为谭嗣同的“仁学”建构并不成功。他说:“一般多认为, 近代‘仁学’以谭嗣同为最突出。不过……谭嗣同的仁学思想在本体论上不甚突出, 而其平等思想最为突出……”[28]而且, 有学者认为, 谭嗣同的“仁本体论”背离了儒学传统, 应将其彻底否定, 认为“总的来讲, ‘仁本体论’的建构是不成功的。在此, 所谓‘不成功’, 是指其背离了儒学传统。既然其建构不成功, 我们便有义务将其还原于儒学传统”[29]。

就上述“天”和“阴”“阳”的变化来看, 学术史中对于董仲舒的观点多有质疑和批判, 其中以任继愈的批判最为激烈。在他看来, 儒学虽不具有宗教之名, 却具有“宗教之实”。他说:“儒教虽然缺少一般宗教的外在特征, 却具有宗教的一切本质属性。”[30]130就“宗教之实”来看, 儒学既具有宗教的一般本质, 又具有宗教的一般形式, 是具有中国民族形式的、完整形态的宗教。具体来讲, 宗教都要树立一个至高无上的神, 儒教亦宣称“敬天”“畏天”;宗教都主张“天国”“西方净土”等精神世界, 儒家亦把圣人的主观精神状态作为“彼岸世界”来追求……总之, 僧侣主义、禁欲主义、蒙昧主义、敌视科学、轻视生产等, 这些欧洲中世纪经院哲学所具有的落后东西, 儒教统统应有尽有[30]130。不过, 儒学产生之初并不是宗教, 它是在经历了一个“宗教化”过程之后才演变为宗教的。也就是说, 孔子只是一个哲学家、思想家和教育家, 其所创立的儒学只是一种伦理、政治或哲学学说。然而, 汉代由董仲舒倡导、汉武帝推行的“罢黜百家、独尊儒术”[25]第8册:2525运动, 却把儒学引上了“宗教化”的道路, 而这种“宗教化”进程主要借助于对“天”“阴”“阳”概念的诠释。之后, 宋明儒家基于对佛教和道教教义的汲取对儒家理论进行了调整, 从而完成了儒学的“宗教化”进程[30]117-118。很显然, 董仲舒对于儒学“宗教化”过程起了关键作用, 而对于这种关键作用, 任继愈认为其完全背离了儒家传统。他说:“董仲舒对孔子的改造, 已经使孔子的面目不同于春秋时期的孔丘。”[30]131

如前所述, 如同“细胞”会变化一样, 哲学概念亦会变化。然而, 就上述“仁”“天”“阴”“阳”概念的变化来看, 其变化情况和效果很不相同:孟子、朱熹和王阳明以及牟宗三、陈来对“仁”的诠释形成对“仁”内涵的丰富和发展, 亦被学界所接受。然而, 谭嗣同的“仁本体论”却受到质疑和批判, 以至于李泽厚认为其充满理论矛盾, 陈来认为“仁学本体论”建构不成功。董仲舒对“天”和“阴”“阳”概念的诠释也受到任继愈的激烈批判, 而且后世学者也多不接受背离儒家传统的“天”和“阴”“阳”概念, 而仍然多以《易传》所“塑造”的“阴”“阳”意义为“正统”。质言之, 前述之“仁”概念的变化基本上是对孔子“仁”概念的丰富和发展, 而“天”和“阴”“阳”概念则是对原有概念的曲解或误解。对于这两种变化情况, 若借用生物学概念来讲, 它们乃为“进化”与“变异”之别。所谓“进化”, 指针对新哲学问题基于“内在线索”而对原有概念内涵的合理发展。所谓“变异”, 指针对新哲学问题基于“外在线索”而对原有概念内涵的曲解或“异化”。那么, 为什么会出现哲学概念变化的“进化”和“变异”呢?或者直接说, 为什么会出现哲学概念的“变异”呢?若从学术角度分析, 尽管原因很复杂, 但有两个相互关联的方面很重要:一为对哲学功能理解的原因, 二为诠释方法的原因。

关于第一个原因, 指之所以会发生概念的“变异”, 在于诠释者对哲学功能的误解。所谓哲学功能, 指哲学在现实层面的作用。从根本上讲, 作为超越地研究“事实”与“价值”的学问, 哲学功能包括两个方面:其一, 哲学可以为人类提供“知识之源”, 即, 通过解释世界为人类提供基本的知识立场和方法。不过, 这种功能不是指增加具体知识, 而是指探讨可否增加和如何增加具体知识。海德格尔说:“哲学也就不是一种人们可以像对待工艺性和技术性的知识那样直接学到的知识;不是那种人们可以像对待科学的和职业性的知识那样直接运用并可以指望其实用性的知识。然而, 这种无用的东西, 却恰恰拥有真正的威力。”[3]10因此, 如果哲学试图提供具体知识, 那么就会变成“非哲学”或“伪哲学”。其二, 哲学可以为人类提供“价值之源”, 即, 通过解释世界以研究、“设计”人类的价值理想, 引导人们追求合理的价值目标。不过, 这个“价值之源”不是“非理性”的宗教, 因为宗教的特征在于“信仰”, 其“价值之源”的形式在于祈祷、礼拜;而哲学的特征在于“怀疑”, 其“价值之源”的形式在于概念、理论。正因为上述功能, 哲学的根本性问题实是“不合时宜”的;哲学不是迎合“当今”的, 反而是力求引导、改变“当今”的。因此, 如果“正解”哲学功能, 通过解释世界引导社会发展, 哲学概念的变化有可能是“进化”;反之, 如果“误解”哲学功能, 不是通过解释世界引导社会发展, 而是通过解释世界“附和”社会存在, 便可能出现哲学概念的“变异”。由此来讲, 前述之“仁”的变化基本上是“正解”哲学功能的结果, 通过哲学概念的诠释以为社会存在提供“范本”, 即“知识之源”和“价值之源”。相反, 董仲舒之“天”“阴”“阳”的概念则基本上是“误解”哲学功能的结果, 因为这些概念的诠释将哲学作为社会存在的“注脚”, 通过解释世界以“附和”社会存在;它不是为社会存在提供“知识之源”和“价值之源”, 反而由社会存在为哲学提供“知识之源”和“价值之源”。

关于第二个原因, 指研究者诠释方法的适用不当。与研究任何学问一样, 治哲学史必然涉及方法问题。不过, 在此所谓方法, 不是指作为“技”的方法, 而是指作为“道”的方法;前者指技能、技巧类的方法, 后者指本原、本质类的方法。因此, 《庄子》有言:“臣之所好者道也, 进乎技矣。”[31]就此而言, 治哲学史在“道”的层面通常采用两种方法:一种是“内在诠释”, 根本特征在于诠释者在研究对象的概念框架内进行诠释, 一般只就概念谈概念, 不去直接涉及概念的时代背景, 也不直接牵涉其意识形态功能。“内在诠释”的预设是, 概念之间的“内在线索”是有规律可循的, 时代背景等“外在线索”最终要通过“内在线索”起作用, 因而“内在线索”是促生概念“进化”的决定性因素。另一种是“外在诠释”, 根本特征在于诠释者跳出研究对象的概念框架, 直接探究时代背景对概念所造成的影响, 并直接强调概念的意识形态功能。“外在诠释”的预设是, 它设定概念产生、变化的原因同特定的环境归根到底即特定的“利益”紧密相关, 因此, 认定时代背景是影响哲学概念的最终决定因素。大致来讲, 上述两种方法并无优劣之分, 只是适用范围不同:“内在诠释”乃真正的哲学方法, 它适用于哲学史研究;“外在诠释”乃社会学的方法, 严格地讲, 它不适用于哲学史研究。就上述“仁”“天”“阴”“阳”概念的变化来看, “仁”之变化所主要遵循者乃“内在诠释”, 即其遵循概念之间的“内在线索”, 在“仁”的概念框架内进行诠释, 而不直接牵涉时代背景和意识形态功能, 故而促生了内涵的“进化”;而董仲舒关于“天”“阴”“阳”的变化所遵循者主要是“外在诠释”, 即, 跳出研究对象的概念框架, 跳出概念之间的“内在线索”, 直接牵涉时代背景和意识形态功能, 故而引发了其内涵的“变异”。关于这两种诠释方法之于哲学史研究的取舍, 可以徐复观的下述观点为参照。他说:“凡可成为一家之言的思想, 必定有他的基本概念以作其出发点与归结点。此种基本概念, 有的是来自实践, 有的是来自观照, 有的是来自解析。尽管其来源不同, 性格不同, 但只要他实有所得, 便可经理智的反省而使其成一种概念。概念一经成立, 则概念之本身必有其合理性、自律性。合理性、自律性之大小, 乃衡断一家思想的重要准绳。”[32]

五

综上所述, 哲学作为一门学问, 以概念作为“细胞”来进行内容的形式表达。然而, 概念作为哲学的“细胞”, 与生物学的“细胞”一样, 亦是变化的, 而变化常表现为“进化”和“变异”两种情形。例如, “仁”作为孔子所原创的概念, 经历了数代儒者的合理诠释, 形成对原有内涵的丰富和发展;而“天”“阴”“阳”等概念在董仲舒手中被曲解、误解, 成为儒家相应“正统”观念的“逆转”。之所以会出现概念变化的“变异”, 原因很复杂, 但对哲学功能的理解和诠释方法的使用两个因素至关重要:若“正解”哲学功能, 正确使用“内在诠释”方法, 对于哲学概念的诠释便会形成“进化”;若“误解”哲学功能, 错误使用“外在诠释”方法, 对于哲学概念的诠释便会引发“变异”。当然, 儒学史上“进化”和“变异”的概念并不止于上述几个概念, 在此, 只是以这几个概念为例进行分析, 来反映哲学概念“进化”和“变异”的规律, 从而为正确把握哲学概念进而促进整个哲学研究提供借鉴。关于整个哲学研究, 海德格尔认为, 哲学既不能成为某种“时尚”, 也不能服从于外在目的而“误用”于“日常需要”, 否则它便不是“真正的哲学”。他说:“哲学本质上是超时间的, 因为它属于那样极少的一类事物, 这类事物的命运始终是不能也不可去在当下现今找到直接反响。要是这样的事情发生了, 要是哲学变成了一种时尚, 那就或者它不是真正的哲学, 或者哲学被误解了, 被按照与之无关的某种目的误用于日常需要。”[3]10海德格尔的观点是我们从事哲学研究时应注意和警醒的问题, 而这也是本文之写作的意旨所在。

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（原载《河南师范大学学报》2018年第2期）