在最近20年中, 张岱年思想研究不断推进、成果丰硕, 但同时也存在着明显不足、有待弥补。已有的研究工作主要集中于张岱年的文化问题研究和中国哲学史研究, 而对于他在哲学理论上的思考、探索与建树则相对重视不够、研究不多, 但这些恰是他思想的重要内容。[1]57120世纪30—40年代, 是张岱年在哲学理论上勤奋思考、积极探索、提出新见、富有建树的时期。他在这一时期所发表的一批哲学论文, 所撰著而未能刊行的《天人五论》 (《哲学思维论》《知实论》《事理论》《品德论》《天人简论》) , 所留下的《宇宙观与人生观》和《认识、实在、理想》哲学札记, 以致力“哲学上一个可能的综合”[2]262为目标, 试图将辩证唯物主义与逻辑实证主义的分析方法、中国哲学的优秀传统结合起来, 构造一个新的哲学体系, 形成一种“现在中国所需要的哲学”[3]237。张岱年在20世纪中国哲学史上的位置, 首先在于他在这一时期对哲学理论的思考、探索与建树;他在20世纪80年代提出的“文化综合创新论”, 也实以这一时期提出的“哲学上一个可能的综合”为其先导;晚年张岱年曾明确表示, 如果用“一以贯之”为主题来概括自己的全部学术思想, 那就是“我一生信持辩证唯物主义”[4]138, 而这一始终坚守的哲学信持正是以这一时期的哲学思考与探索为其开端。因此, 只有从哲学理论入手来理解作为哲学家的张岱年, 才能更深入地揭示张岱年思想的底蕴、意义与价值, 也才能更深入地推进张岱年思想研究。正是这样, 本文试以《天人五论》及相关札记为中心, 从张岱年所建构的哲学体系出发, 对他的哲学观作一疏理和阐释, 以引发研究者对其哲学理论的关注和探讨。

一、哲学在于探索最根本的问题

什么是哲学?对这个问题的回答, 也就是要说明和界定哲学的性质与作用。这是张岱年的哲学观首先要阐明的问题。在《天人五论》中, 第一篇《哲学思维论》的第一章《哲学之职分》, 其开篇所论“哲学之基本特征”就旨在阐明这一问题。在《宇宙观与人生观》和《认识、实在、理想》札记中, 其开头也是谈哲学的性质问题。张岱年之所以如此重视这一问题, 不仅因为这是古往今来的哲学家们反复思考和探讨的重大问题, 而且更在于当时的哲学发展和他个人的哲学生涯都迫切地需要解决这一问题。

就当时哲学的发展看, 不论是在西方还是在中国, 哲学在古典形态终结后都面临着一个重新定位的问题, 即面对自19世纪以来成就日增、影响日大的实证科学, 现代形态哲学如何来确定自己的发展方向。在西方, 逻辑实证主义力主“拒斥形而上学”, 认为现代形态哲学不能再以形而上学的形式而只能以科学方法论的形式继续存在, 这种哲学主张在当时产生了很大影响。在中国, 随着现代形态中国哲学的开展, 重新对哲学作出定位也成为哲学探讨的议题:1923—1924年科学与玄学论战中的科学派, 20世纪30年代唯物辩证法论战中的叶青, 就先后从科学与哲学的关系出发, 强调哲学必须走科学化、实证化道路, 否定了哲学本体论存在的合理性, 并由此引发了激烈的思想论争。特别是叶青鼓吹的“哲学消灭论”, 直接针对马克思主义哲学立论, 主张辩证唯物主义是“哲学其名、科学其实”[5]236, 已经成为了现代意义的科学, 不再是传统意义的哲学, 从而根本否定了辩证唯物主义作为哲学的存在及其意义。这种“哲学消灭论”构成了对中国马克思主义哲学的严峻挑战, 受到了中国马克思主义哲学家和赞成马克思主义哲学的学者的批判。艾思奇的《大众哲学》和李达的《社会学大纲》, 都凸显了本体论在马克思主义哲学中的重要地位, 其中的一个重要原因, 就在于针对叶青的“哲学消灭论”, 强调马克思主义哲学的存在及其意义。

这时就已信持辩证唯物主义的张岱年, 是唯物辩证法论战的参与者。针对叶青以“哲学消灭论”否定马克思主义哲学的主张, 他发表了《评叶青〈哲学问题〉及〈哲学到何处去〉》一文予以尖锐批评, 指出“叶君的哲学消灭论, 实在全无是处”[6]325。叶青在《哲学到何处去》一书中, 反对列宁的“马克思主义哲学是辩证唯物主义”[7]10的主张, 并对列宁的辩证唯物主义理论大加贬抑, 认为:“所谓哲学、新哲学, 不就是政治学、策略学么?苏联辩证的物质论 (即辩证唯物主义———引者注) 者提出的‘列宁阶段’, 就是这些”[5]235。张岱年对此痛加批驳, 为列宁对马克思主义哲学的重要贡献进行辩护, 指出:“这更完全不了解新哲学在实践上的作用之意义, 不晓得所谓列宁阶段的意义。新哲学是行动的指导, 然而不能说即是政治学、策略学。伊里契 (列宁) 不只是一个实践家、政治思想家, 而是对于宇宙论、知识论都有贡献的!”[6]324在当时国立大学哲学系中, 公开赞成马克思主义哲学者可谓凤毛麟角, 而张岱年却以一介青年教师敢于旗帜鲜明地仗义执言, 其理论勇气实在难能可贵!他之所以如此勇敢, 正在于他对哲学的深入思考与探讨以及由此而产生的独立见解和理论自信。

正是基于时代的和个人的双重原因, 张岱年在《天人五论》及相关札记中十分重视从理论上阐明什么是哲学, 将这一问题作为建构新的哲学体系的首要问题。他指出, 由于哲学派别、哲学学说的不同, 哲学家们对于哲学的理解也不同。但是, 在这些种种不同之中, 又存在着相同之处、共同之点:凡称为哲学者, 必都具有作为哲学的基本特征;对这些基本特征加以概括, 就呈现出哲学的存在及其意义。这就是:“哲学之研究, 实以探索最根本的问题为能事。”[8]2换言之, 哲学是专门研究“最根本问题”的学问, 而其他学科则不以“最根本问题”为研究对象。正是在对“最根本问题”的探讨上, 哲学显示出自己的立足点, 显示出自己存在的必要性与合理性, 显示出自己不可为实证科学所取代的根据。

哲学所探讨的“最根本问题”是一些什么问题呢?张岱年认为, 所谓“最根本问题”也就是具有最大的普遍性的问题。他说:“哲学研究一切事物之基本类型及其相互关系, 故是普遍的。然此所谓普遍, 即谓哲学之研究范围与宇宙实际同其广远。”[8]3这是说, 哲学所研究问题的范围, 也就是宇宙实际的范围;因而哲学所研究问题的普遍性, 也就是最大的普遍性。他在这里所说的“宇宙”, 是哲学意义上的“大宇宙”, 而不是科学意义上的“实测宇宙”。这种哲学意义上的“大宇宙”, 即总合了所有的事物及其空间、时间, 也就是“至大无外之大一”[8]140。哲学正是通过对这类问题的探讨, 建构起关于宇宙人生的统一世界观, 并使自己与实证科学区别开来。正是在这个意义上, 张岱年称哲学为“天人之学”。他说:“哲学为天人之学。天者广大自然, 人者最优异之生物。哲学所研究者即自然之根本原理与人生之最高准则。哲学即根本原理与最高准则之学。”[8]220他的《天人五论》及相关札记, 即旨在建构成一家之言的“天人之学”。

哲学对“最根本问题”进行探讨有什么作用呢?张岱年认为, 哲学对“最根本问题”的探讨, 固然不能解决具体的问题, 但并非是无用之学。他说:“从表面看来哲学似乎是无用之学, 然而无用者常有其无用之大用。”[8]296在他看来, 哲学的作用至少有三个大的方面:一是指导人们进行思维, 厘清基本概念范畴, 以达到思想的自己认识;二是指导人们认识世界, 通过对感觉经验的分析, 以获得客观实在与人类知识的实相;三是指导人们更好生活, 厘定理想与价值, 以确定行动、生活之准则。特别是马克思主义哲学, 更具有指导行动、生活的作用。他说:“唯物辩证法不只是求知的方法, 而且是行动的方法, 是生活的方法。”[9]209

张岱年对哲学的性质与作用的阐明, 既批评了逻辑实证主义对哲学内涵与作用的缩小, 又反对了叶青的“哲学消灭论”, 从而为建构新的哲学体系奠定了基础, 不仅有其理论意义, 而且有其现实意义。他对辩证唯物主义的认同, 对“哲学上一个可能的综合”的提出, 以及他在《天人五论》及相关札记中对新的哲学体系的建构, 都是以这种对哲学性质和作用的理解为前提和基础的。

二、哲学与科学的关系问题

哲学与科学的关系如何?这是张岱年的哲学观进一步要廓清的重要问题。在《哲学思维论》的第一章《哲学之职分》中, 他就探讨了哲学与实证科学的关系问题。在《宇宙观与人生观》和《认识、实在、理想》札记中, 他也对这一问题作了阐发。这些探讨和阐发, 是与当时中国哲学的发展状况相关联的, 反映了张岱年对现代形态中国哲学发展道路的思考与选择。

19、20世纪之交以来, 中国思想世界的一大变化, 就是“科学”作为新价值观日益深入人心。新文化运动从一开始就极力倡导“科学”, 更是产生了巨大而深刻的影响。与之相伴随, 科学主义作为一大思潮迅速发展起来, 有力地推动了中国哲学的现代转型与传统更新。这些都使得张岱年在对哲学进行重新定位时, 十分重视哲学与科学的联系, 强调:“在今日, 精确而可靠的哲学, 必与科学相应不违。哲学可批评科学, 可考察科学之根本假设, 然而在根本上哲学是不能乖乎科学的”[3]240。他认为, 哲学之所以需要与科学相应合, 首先在于哲学离不开对经验的反省;而科学作为研究经验世界的学问, 正为哲学对经验的反省提供了基础。他说:“哲学为经验之反省。科学每有新发现, 既已发现, 即归入哲学范围之内, 哲学便得而厘析之审勘之、得而采纳之。哲学采纳一切科学之研究结果, 在此方面, 哲学可谓一切科学之综合。”[8]65他又认为, 哲学之所以需要与科学相应合, 还在于科学的实证方法和分析方法值得哲学学习和吸取;而逻辑实证主义的发展, 已经从科学中吸取了这些值得重视的方法, 显示了这些方法对于现代形态哲学的重要性。从实证方法看, “实证论在旧哲学中为最可取者, 其立论惟以感觉经验为据, 不越出经验所证之一步, 故最能免虚增”[8]237。从分析方法看, “自十九世纪后期以来, 算家多注意算学与逻辑之关联及其会通, 于是创立算理逻辑学 (即数理逻辑学———引者注) , 其大成者为怀悌海德 (即怀特海———引者注) 与罗素。算理逻辑学之基本设定, 虽多异于亚氏 (即亚里士多德———引者注) 逻辑学, 而仍属于演绎之范围, 亦可谓传统逻辑之扩大。……传统逻辑虽亦用符号, 而所用甚少;算理逻辑则广用符号, 以期对于复杂之思想, 作确定清晰而简约之表示”[]。正是基于这些理由, 张岱年强调必须重视哲学与科学的联系, 主张哲学不能离开科学, 更不能违反科学。

但张岱年对哲学与科学关系问题的思考, 毕竟是在科学与玄学论战之后。这场论战中玄学派对科学主义的激烈批评, 深刻影响了以后的中国哲学发展。一方面, 人文主义思潮的哲学家, 通过哲学与科学的划界, 为重建中国哲学本体论廓清了基础, 而有熊十力的“新唯识论”和冯友兰的“新理学”的建立。另一方面, 一些科学主义思潮的哲学家也开始改变对科学的过度崇信, 而于重视科学的同时又转而重视哲学。王星拱以《科学概论》一书建构宇宙论体系;金岳霖以《论道》一书建构本体论体系;张申府则力主把“唯物”与“解析”结合起来。对于中国哲学界的这些新动向, 张岱年予以了关注和思考。他清醒地指出, 哲学虽然应当与科学密切联系, 哲学必须采纳科学的成果与方法, 但不能因此而抹煞哲学自身的存在及其意义。无论科学如何发展, 都不可能取消哲学的存在, 都不可能把哲学最终变成为科学。他说:“科学分工而各不相顾, 势须有融会之者, 是即哲学之能事。然所谓综合, 并非聚集, 而在于贯通。如仅是科学结论之聚集, 则不过百科全书而已。哲学为科学成果之综合, 却不应止于科学之综合。高瞻远瞩, 则亦未始不可对于科学有所提示。”[8]65这是说, 哲学对科学的综合作用, 以及由此而来的哲学对科学发展的指导作用, 是科学自身所不具有的, 因此哲学自有其存在的理由, 不能最终变成科学。

对于逻辑实证主义, 张岱年固然认肯其实证方法和分析方法, 但却批评其对于哲学的贬抑态度。如对于逻辑实证主义只肯定科学命题而否定哲学命题, 他就表示不能赞同, 认为:“现代实证论者谓唯有科学命题, 并无哲学命题。哲学仅是解析科学命题之活动。依现代实证论者之说, 哲学家应安于静默。……现代实证论之误, 在于认为一切泛经验命题及价值命题, 皆属无谓。实际上, 泛经验命题虽非特殊经验之所能证成或否证, 然实为大部经验之所能证成或否证, 并非无谓。关于价值之命题, 虽非可证实者, 却是可以实行者, 亦非无谓”[8]19。他指出:“在科学命题外, 有哲学命题, 哲学并非科学之附庸。”[8]295因此, 在他看来, “实证主义的实际趋向是否定哲学”[8]295, 当然不应当赞成。

对于叶青的“哲学消灭论”, 张岱年从哲学与科学的关系上予以了批驳, 指出叶青的错误在于:把哲学与科学的密切联系说成是哲学成为了科学, 从而认为哲学在现时代不再存在, 进而否定了马克思主义哲学。他说:“叶君以为哲学与科学将趋于合一, 因而哲学必归于消灭。恩格斯曾再三宣说哲学与科学将归于合一, 叶君乃认为恩格斯也主张哲学消灭论, 其实恩格斯并没有讲过哲学消灭的话。哲学与科学是将归于合一的, 然而哲学与科学的合一不能理解作哲学的消灭。在哲学与科学之合一中, 哲学并非被取消, 不过其地位与以前不同了而已。说旧哲学消灭是可以的, 泛说哲学消灭便错误了。违乎科学而自命为超乎科学的哲学消灭了;而合乎科学与科学相辅互益的哲学, 不但不消灭, 且将有大发展。”[6]320在这里, 他把哲学分为了两种:一种哲学是“违乎科学而自命为超乎科学的哲学”, 这是传统意义上的玄学, 即传统的形而上学;这种哲学由于不与科学的发展趋于一致, 因而趋于消灭是必然之势。另一种哲学则是“合乎科学与科学相辅互益的哲学”, 马克思主义哲学就是这种哲学的代表;这种哲学由于与科学的发展趋于一致, 因而不但不消灭, 而且有着大发展的前景。张岱年指出, 由于叶青分不清这两种哲学, 以为哲学就是玄学, 不知道还有不是玄学的哲学, 所以提出了荒谬的“哲学消灭论”;“他所讲的哲学消灭, 其实只是玄学消灭”[6]321。

张岱年对哲学与科学的关系作了总体上的说明。他的基本思路是:哲学与科学是两类既有区别又相联系的学问。他指出, 哲学与科学作为两类不同的学问, 就在于各有自己的职分。哲学的职分有二:一是显真, 二是明善。科学的职分亦有二:一是求真, 二是利用。由此可以发现科学与哲学之间的同与异:“研求真知, 此哲学与科学之所同;而一则显真以明善, 一则研真以利用, 为两者之所异。”[]正是这样, 哲学与科学作为两类学问各有其特点、方法与作用。两者的特点在于:“哲学之为学, 在于凭思以索隐。科学之为学, 在于恃器以发覆。”[8]9两者的方法在于:“科学方法是实验、核算;哲学方法则是思维的, 在思维中省察推辨。”[8]236两者的作用在于:“科学务专, 哲学求通”[8]235;“科学能发现前未发现之事实。哲学则止能就已经发现之事实而剖析之以寻求最适宜的解释”[8]9。这样一来, 要求得真确的理论, 既需要哲学, 也需要科学, 其中经验的扩充有待科学, 概念范畴的选择有待哲学。也就是说, “真确的理论系统之获得, 在于哲学与科学之协作”[8]9。

通过对哲学与科学关系问题的说明, 张岱年更清楚地阐明了什么是哲学, 对哲学作出了重新定位, 对现代形态中国哲学发展道路作出了自己的选择:沿着科学主义方向来建构一种唯物论的哲学体系。后来, 张岱年的学生李存山曾著文将自己老师与加拿大马克思主义哲学家本格相比较, 认为张岱年的哲学思想与本格的“科学的唯物主义”有相似之处。张岱年对此予以了肯定, 说这一评价“对于我的见解了解甚深”[4]7。需要指出的是, 对哲学与科学关系问题的思考, 贯穿了张岱年的整个哲学生涯。1993年, 他写过一篇《我的哲学观》短文, 从哲学、科学、宗教三者的关系来说明自己的哲学观, 指出:“哲学可以说在科学与宗教之间。哲学之中, 有接近宗教的, 即唯心论、唯理论 (理性主义) 、生命哲学等;也有接近科学的, 即唯物论、实在论、实证主义等”[10]534。很显然, 他仍然是主张接近科学的辩证唯物主义。

三、哲学中的本体论、知识论、人生论问题

在阐明哲学是什么及哲学与科学关系的基础上, 张岱年进而对哲学所探讨的“最根本问题”进行了疏理, 将其具体分为三方面的内容:一为宇宙事物之根本原理, 这些内容形成了哲学中关于本体论问题的探讨;二为人生之根本准则, 这些内容形成了哲学中关于人生论问题的探讨;三为人类认识之根本规律, 这些内容形成了哲学中关于知识论问题的探讨。在他看来, 古往今来的哲学家, 可以说都是环绕这些问题来进行哲学思考的, 只是对哲学家个人来说往往各有侧重罢了。“不论何派哲学家, 其主要工作, 或在研究宇宙之根本原理 (或世界事物之源流) , 或在探讨人类生活之根本准则 (或改造社会的道路) , 或在考察人类认识之根本规律 (或科学知识之基础) 。”[8]2张岱年由此得出结论:“凡关于自然世界、人类生活或人类认识之根本问题之研究, 统谓之哲学。”[8]2这样一来, 就对什么是哲学这一问题, 从外延上加以了进一步廓清。

在《天人五论》及相关札记中, 张岱年对哲学中的本体论、知识论、人生论问题加以了深入的探讨。《天人五论》的第二篇《知实论》、第三篇《事理论》、第四篇《品德论》, 分别对知识论、本体论、人生论进行了系统的阐发。从哲学观的视域看, 这些阐发着重环绕两个问题展开, 尤其值得重视:一是这些方面何以成为了哲学的主要问题?二是这些方面如何成为了哲学的主要内容?

先看本体论问题。本体论问题是20世纪哲学发展中争议甚大的问题。不仅西方哲学中出现了逻辑实证主义对形而上学的拒斥, 而且中国哲学中也出现了对玄学的否定。科学与玄学论战所探讨的问题, 归结起来就是哲学要不要本体论的问题。[11]对于这个问题, 张岱年有自己的思考。一方面, 他不赞同传统哲学本体论把世界二重化, 反对在现象界之上再设置一个绝对的本体, 即使这个本体不是“心”与“理”, 而是“物”与“自然”。他说:“近今西洋哲学中, 颇多否定本体观念者, 认为本体的概念是虚妄的, ‘自然的两分’是不必需的, 现象世界即是实在, 非在现象之背后另有某种实在。辩证唯物论、新实在论、逻辑的实在论等均主此说或倾向于主此说, 于是乃与旧之元学 (Ontology) 成对立之势。”[12]163另一方面, 他又认为哲学既是探讨“最根本问题”, 那就还需要有本体论的思考, 不应当完全废弃本体观念。他说:“怀氏 (即怀特海———引者注) 欲完全废弃本体 (Substance) 观念, 吾则以为本体与质体 (Substantiality) , 如加以适当的解释, 仍为必需的观念。”[8]123注这种“适当的解释”, 就是把本体不再视为与现象二分的实体, 而是把本体还原为客观存在的现象, 在客观存在的现象中体现出本体。

在《事理论》中, 张岱年就是根据这一思路来建构他的哲学本体论的。他首先借鉴列宁的“物质”概念, 提出“实有”概念作为新的本体观念。所谓“实有”, 指的是哲学意义上的客观实在;这种客观实在能够为人们感知, 但又不依赖感知而存在;传统本体论所讲的本体与现象, 都属于“实有”。他进而运用分析方法对“实有”的内涵进行了阐明, 指出:“实有之究竟有四:即事、理、道、天”[8]131。所谓“事”, 是吸取和改造怀特海和罗素的“事件” (event) 的范畴而来, 标示至小无内的“实有”, 即“就实有而解析之, 至于无可再析, 则见一切皆事”[8]120;所谓“理”, 是一类“事”的恒常、共相, 存在于“事”之中, 即“实有之一切皆是事, 而事中有理”[8]131;所谓“道”, 是永显的恒常、最大的共相, 无所不在, 为一切“事”所共有, 即“道统贯一切事物, 一切事物皆具涵道”[8]126;所谓“天”, 是一切“事”及“事”中之“理”的总合, 标示至大无外的“实有”, 即“天为事之全而涵理于中”[8]131。由此来看, “道”与“天”皆统乎“事”与“理”, 但“道”实在“天”中。因此, 不论是“理”还是“道”, 都离不开“实有”。只有作为客观实在的“实有”, 才是真正意义上的本体。正是这样, 张岱年对哲学史上的理本论和心本论提出了批评, 并标明了自己的本体论宗旨:“柏拉图理性主义, 以为理超乎事之外, 而唯心论者如中国之陆王与西洋之康德、黑格尔等, 讲心即理, 以为无心外之理。此书 (即《事理论》———引者注) 宗旨, 则以为理在心外而在事中;心固有理, 然而有心外之理;事实有理, 然理不在象外。事事相续而有通贯之理者为物。事、理、物俱为实有”[8]131。可以说, 正是立基于“实有”概念, 张岱年在《事理论》中建构了自己的哲学本体论。这一点, 在《事理论》中似未明确地标示出来;但他在晚年的回忆中却作了明确的说明, 指出《事理论》“提出了一个唯物的本体论”[13]512。

次看知识论问题。张岱年认为知识论是哲学的重要内容, 指出:“哲学以论天议人为究竟。然哲学之所以为哲学, 在于自己衡鉴。既论天, 更当论其论天之论;既议人, 更须议其议人之议。自论其论、自议其议, 亦即自己衡量鉴别其所有之知识。欲衡量鉴别哲学之知识, 则不得不衡量鉴别一切知识。是故知识之研究, 在哲学为必需”[8]74。他进而认为, 知识论所涉及的问题颇多, 但最为重要的是解决知识与实在的关系问题。所谓“实在”, 是知识中那些反映了客观实在而不随主观意识而转移的内容:“凡有待于知、即随知而起灭者, 亦即知之则为有, 不知之则为无者, 谓之不实在。凡无待于知, 即不随知而起灭者, 则谓之实在”[8]107。知识与实在的关系问题在知识论中之所以重要, 就在于知识只有与客观实在相符合者才是真知, 知识如不与客观实在相符合者则为谬妄。正是在这个问题上, 张岱年不赞成逻辑实证主义的知识论。他说:“哲学之真知, 依靠宇宙实际如其所是, 生活经验如其所是。一部分新实在论者谓哲学乃论一切可能的宇宙之所同者, 而与宇宙实际之为实际无关, 实乃错误。”[8]3因此, 在《天人五论》中, 张岱年将有关知识论的部分称为《知实论》, 以表明对知识与实在关系问题的重视, 并力图对这一问题作出专门的阐发。

在《知实论》中, 张岱年所着力解决的是知识何以能够反映实在的问题。在他看来, 人们要获得真知, 不仅要确定作为认识主体的“能知”与作为认识对象的“所知”的实在性, 而且要肯定联结“能知”与“所知”的感觉经验所具有的实在性。这就使得阐明感觉经验在“能知”认识“所知”活动中的作用, 成为解决知识何以能够反映实在问题的关键。晚年张岱年在回顾《知实论》的写作时说:“这是1942年写成的, 试图从感觉的分析来证明客观世界的实在。”[8]73可以说, 运用分析方法对感觉经验进行解析, 是《知实论》的重中之重。这一解析工作以作为个别感觉经验的“感相”为中心而展开, 涉及“感相”与“感相” (个别的感觉经验与个别的感觉经验) 、“感相”与“感景” (个别的感觉经验与集合的感觉经验) 、“事物感相”与“影像感相” (感觉经验中的实质内容与感觉经验中的现象因素) 、“感相”与“外在事物”、“感相之空时”与“事物之空时”、“感相在自然中之位置”、“感相之诸要素之层次”等内容。张岱年由此说明了感觉经验如何贯通“能知”与“所知”, 如何正确地反映客观实在。他说:“形色、音声、气味、坚柔等感相之显现, 所待有二:一为心与感官, 二为外在所待。心与感官谓之能知。外在所待谓之所知。而感相可谓之所感。凡有所感, 即有所知。所感者为感相, 所知者为感相之外在所待, 即外在事物。”[8]92又说:“人类知识有三本:一为外物, 二为感觉, 三为实践。外物为感觉之来原, 如无外物, 则感官何所映照?有外物然后有感觉。感觉为知识之开端。外物激引感官而有感觉, 感觉内容乃外物之映象。然人类感觉皆在实践之中, 人类在实践中与外物交涉, 于是对于外物有所认识。”[8]225在中国传统知识论中, 对于感觉经验一直缺乏深入细致的研究;张岱年对感觉经验的这些阐发, 正在于试图补足这一弱项。这些内容成为了张岱年的知识论的一大特色。

再看人生论问题。张岱年认为, 哲学作为“天人之学”, 研究“人生之最高准则”本是应有之义, 人生论是哲学的重要内容, 也是马克思主义哲学的重要内容。早在1934年, 他就发表了《辩证唯物论的人生哲学》一文, 指出:“马克思、恩格斯虽未正式提出过一个完整的人生哲学系统, 但是他们的学说中却蕴含着伟大的人生哲学”[9]200。但他又看到, 人生论与本体论、知识论不同, 不仅要讲“实有”、“实在”, 而且更要讲价值、理想、道德。价值、理想、道德这些内容, 是属于人的精神世界的东西, 并不是在客观世界和经验世界中就能够说明的。但这些内容又是人之所以为人不可或缺的, 因此成为了哲学所要研究的重要方面。正是这样, 对于逻辑实证主义对人生论的拒斥, 张岱年表示不能赞同。他说:“一部分新实在论者谓哲学不应讨论人生与理想, 其所持之理由不外谓依其哲学之界说, 人生与理想不在哲学范围之内。”[8]3他进而运用分析方法指出, 哲学不应讨论人生与理想, 如有正当理由, 必取下列三式之一:1) 对于人生与理想, 不能作哲学的研究。2) 对于人生与理想, 应有其他学术研究之, 而不须哲学越俎代庖。3) 对于人生与理想, 根本无研究之必要。对于这些理由, 他一一作出了回应。关于理由1) , 他说:“对人生与理想, 实不能说不能作哲学的研究, 至多止能说不能作形式逻辑的研究, 然而哲学非即形式逻辑”[]。关于理由2) , 他说:“过去时代, 在哲学之外, 宣示人生之准则或理想者, 可谓有宗教及文学。然宗教乃悬定一组信仰而令人信持之, 文艺乃在人生现象之描写与情感之发抒之中, 提示理想或作理想之启示, 皆非对于人生与理想作理论的系统的研究。关于人文之科学又皆系分门作经验之考察, 而不论及人生之总原则, 更不涉及其理想。所以, 实际上, 在哲学之外, 并无对于人生与理想作研究者, 有之唯是哲学”[8]4。关于理由3) , 他说:“人群实甚需要对于人生准则与理想之提示, 以为安心定志之根据。研究人生之实际而审衡其理想, 实为哲学之不可逃避之责任”[8]4。他的结论是:“人生与理想正是哲学之中心问题。”[8]3在《天人五论》中, 《品德论》就是专论人生论的部分。

张岱年对人生论的建构, 是以阐发人生的价值、理想和道德为基本框架的。他认为, 价值包括究竟价值、内在价值和功用价值三类, 究竟价值为“实”、“生”、“知”, 内在价值为“美”、“善”、“真”, 功用价值为“用”或“利”。内在价值由究竟价值导出:有“实”然后有“美”可言, 有“生”然后有“善”可言, 有“知”然后有“真”可言。而达到“美”、“善”、“真”的途径或方法, 则在于功用价值。正是基于对“美”与“善”的追求, 而有了人的理想。“人常悬拟尽美尽善合于当然之境界, 以为行动之归趋, 是谓理想。”[8]211“人生之要谊, 一言以蔽之, 曰充生以达理。充生以达理, 即扩充生力, 克服生之矛盾, 以达到理想境界。”[8]212与理想相联系, 张岱年强调了道德的重要性。从人类的群体看, 道德为协调人类群体生活所必需。他说:“人之生活为群体生活, 群体生活必有道德。道德即所以维持群体之存在, 令其延续而不绝者也。”[8]216从个人的生存看, 道德为个人提升自己所必需。他说:“人生之大务有二:一曰生力之充实, 二曰道德之提高。生力之充实, 所以扩充其异于无生之物质者;道德之上达, 所以发扬其贵于非人之禽兽者。个人在道德方面之实际表现, 谓之品德。品德即个人所达到之道德境界, 亦即个人所实现之品值 (价值) 。”[8]217在他看来, 道德固然有其继承性, 但也需要有创新。在《天人简论》和《宇宙观与人生观》札记中, 他提出了“审时代之需要而建立新道德”[8]231的问题, 强调“现在中国实在需要一种新道德”[8]288。在《天人简论》中, 他就列举了12项新德, 有达德6项:公忠、任恤、信诚、谦让、廉立、勇敢, 有基德6项:孝亲、慈幼、勤劳、节俭、爱护公物、知耻。与本体论、知识论相比, 张岱年对人生论如何建构的阐明要简约得多, 但却为建构新的哲学体系提供了一个新思路。

张岱年所论本体论、知识论和人生论, 三者之间实有着内在的逻辑联系。这就是他在《天人简论》中所总结出的“一本而多级”[8]222的哲学层级观。所谓“一本”, 指作为“实有”的物质实在, 这是最基本的存在;所谓“多级”, 指生命、心知、道德等内容, 这些都是由作为“实有”的物质所派生出来的存在。他说:“宇宙演化之大历程是由物质 (一般物质) 而生物 (有生命的物质) 而有心物 (有心知的有生物质) 。物为基本, 生命心知为物质演化而有之较高级的形态。”[8]221因此, 在张岱年所建构的新的哲学体系中, 本体论旨在阐发“一本”, 知识论和人生论则是论述“多级”。三者之间, 不是并列的关系, 而是以本体论作为最基础的理论, 以知识论和人生论作为进一步的展开, 由之而形成统一的哲学体系。在这个哲学体系中, 不能离开本体论来讲知识论和人生论。张岱年在总结自己哲学理论时曾说:“‘一本多级’可以说是我的哲学思想的基本观点。”[13]514唯有如此理解, 才能准确而深入地把握他的致思趋向和哲学体系。

四、建构“现在中国所需要的哲学”

张岱年强调哲学探讨的是宇宙人生的“最根本问题”, 进而称哲学为“天人之学”, 但他并不是要把哲学变成玄想和空谈, 更反对现时代的中国哲学家去远离时代做那些与中国命运不相干的学问。20世纪30年代中期, 面对中华民族日益严重的民族危机, 他以浓烈的忧国忧民情怀, 提出并探讨了“现在中国所需要的哲学”问题。他说:“尤其在中国现在, 国家与文化都在存亡绝续之交, 人们或失其自信, 或甘于萎堕, 最大的一国竟若不成国, 最多的人民竟若无一人。在此时, 如企图民族复兴, 文化再生, 更必须国人对于世界对于人生都有明切的认识, 共同统会于一个大理想之下, 勇猛奋斗, 精进不息。在此时是需要一个伟大的有力的哲学作一切行动事业之最高指针的。”[3]237强调哲学与时代变迁、与国家前途、与民族命运的联系, 强调哲学对中国人生活与行动的指导, 是张岱年的哲学观的一个鲜明特点。

那么, “现在中国所需要的哲学”应当是什么样的哲学呢?与当时一些哲学家不同, 张岱年不主张搬照西方哲学的套路, 来建构现代形态中国哲学;也不主张复兴中国传统哲学, 去建立“新孔学”或“新墨学”。他力主通过吸取和融会中西古今哲学之长来建构新的中国哲学, 为此提出了新的中国哲学必须满足的四个条件、必须具备的四个特征。这四个条件是:“ (一) 能融会中国先哲思想之精粹与西洋哲学之优长以为一大系统。 (二) 能激励鼓舞国人的精神, 给国人一种力量。 (三) 能创发一个新的一贯大原则, 并能建立新方法。 (四) 能与现代科学知识相应合。”[3]238这四个特征是:“ (一) 在一意谓上是唯物的; (二) 在一意谓上是理想的; (三) 是对理的 (即辩证的———引者注) ; (四) 是批评的。”[3]240他认为, 只有满足了这些条件、具备了这些特征, 新的中国哲学创造才能真正成为“现在中国所需要的哲学”。这些条件和特征, 实际上是他吸取和融会中西古今哲学之长的准则, 也是他为建构自己的“天人之学”所设定的目标。

张岱年认为, 既然要吸取和融会中西古今哲学之长, 那就需要进行一种综合创新。他由此提出“哲学上一个可能的综合”, 以此为方法和路径来建构“现在中国所需要的哲学”。在《天人五论》中论述哲学思维的特点时, 张岱年对于作为哲学方法的综合有过具体的说明, 强调“所谓综合, 并非聚集, 而在于贯通”[8]65, 并就“学说系统之兼综”进行了阐发:“因观点之不同, 于是有不同之学说, 有不同之系统。不同之学说系统, 各有所长, 亦各有所短, 各发见一方面之真理, 而如以偏赅全, 则发生谬论。故虽相诽, 而彼此更迭代兴, 莫能相灭。兼综之术, 在于裁长补短, 兼取异说之真理而屏弃其妄见”[8]69。具体到建构“现在中国所需要的哲学”问题上, 张岱年明确地指出了进行综合的大方向:“今后哲学之一个新路, 当是将唯物、理想、解析, 综合于一”[2]262。他撰写了《哲学上一个可能的综合》一文, 对如何把“唯物”、“理想”、“解析”贯通起来作了多方面的论析, 形成了“哲学综合创新说”。

张岱年指出, 要实现“哲学上一个可能的综合”, 必须要选择一种最具有合理性的哲学作为基础;而这个作为基础的哲学, 不能是唯心主义, 也不能是旧唯物主义, 只能是马克思、恩格斯所创立的辩证唯物主义。他说:“凡综合皆有所倚重, 如康德之综合即是倚重于唯心, 其实是一种唯心的综合;今此所说之综合, 则当倚重于唯物, 而是一种唯物的综合。此所说综合, 实际上乃是以唯物论为基础而吸收理想与解析, 以建立一种广大深微的唯物论。”[2]262张岱年进而指出, 之所以需要辩证唯物主义作为综合的基础, 就在于辩证唯物主义超越了以往的唯物论和辩证法, 是一种最具有真理性的哲学, 也是一种最有力量的哲学:“新唯物论既讲唯物, 又谈人的力量;既讲变易, 又谈必然。……新唯物论正是为人类开辟新的可能之域”[2]263。要使新的中国哲学满足四个条件、具备四个特征, 只能以辩证唯物主义为其基础。晚年张岱年强调“我一生信持辩证唯物主义”, 实正是基于这种选择。

张岱年又指出, 要实现“哲学上一个可能的综合”, 还需要对西方哲学中的理想主义和分析方法予以吸取和融会。在哲学史上, 理想主义主要是由唯心主义所发展出来的。辩证唯物主义既讲唯物, 又讲人的力量, 这就需要对理想主义的内容加以吸取和综合。张岱年说:“唯物与理想之综合, 可以说实开始于马克思、恩格斯的新唯物论。人们都知道新唯物论是综合唯物论与对理法 (即辩证法———引者注) 而成的, 而因其容纳了对理法, 以对理为方法来处理问题, 乃自然综合了理想。故新唯物论不但讲存在决定人的心意, 而又注重改造环境、变革世界;人是自然所产, 而人能克服自然;人的心意为其社会生活所决定, 而人又能变革社会。新唯物论是很注重人的力量的。”[2]262进入20世纪后, 分析方法在哲学开展中凸显, 则是逻辑实证主义的重要贡献。辩证唯物主义应当吸取和融会这种方法, 通过分析方法来厘清自己的观念、阐明自己的理论。张岱年说:“将解析法运用于唯物论, 则必将唯物论之根本观念与根本命辞, 条分缕析, 以显出其确切的意谓。更须将对理之根本观念与根本命辞加以同样的厘清。新唯物论中许多根本观念, 并未有确切之界说, 许多重要命辞, 亦未有明晰的解释;在今日, 唯物论已差不多成了一个很暧昧的名词, 而对理又几乎成了一个很神秘的术语, 这实是需要用解析法来厘清的。”[]

张岱年认为, 要实现“哲学上一个可能的综合”, 必须在中国传统哲学中寻找能够接引辩证唯物主义的结合点。通过对中国哲学历史的通观, 特别是通过对北宋以来千年之间中国哲学历史的考察, 他认为这个结合点就是明清之际早期启蒙思潮中的王夫之、颜元、戴震一派哲学。他指出:“中国近三百年来的哲学思想之趋向, 更有很多可注意的, 即是, 这三百年中有创造贡献的哲学家, 都是倾向于唯物的。这三百年中最伟大卓越的思想家, 是王船山、颜习斋、戴东原。在宇宙论都讲唯气或唯器;在知识论及方法论, 都重经验及知识之物的基础;在人生论, 都讲践形, 有为。所谓践形, 即充分发展人的形体, 这种观念是注重动、生、人本的。我们可以说, 这三百年来的哲学思想, 实以唯物为主潮。我觉得, 现代中国治哲学者, 应继续王、颜、戴未竟之绪而更加扩展。王、颜、戴的哲学, 都不甚成熟, 但他们所走的道路是很对的。新的中国哲学, 应顺着这三百年来的趋向而前进。”[2]273在这里, 张岱年承继了梁启超论近三百年中国学术史的基本思想, 进而启发了中国马克思主义者对明清之际早期启蒙思潮的探索, 从而构成了20世纪早期启蒙说开展的一个重要环节。

通过上述论析可以清楚看出, 张岱年的“哲学综合创新论”实是一种具体的哲学观, 而不是一种抽象的哲学观。也就是说, 他所说的“哲学上一个可能的综合”, 是为了建构“现在中国所需要的哲学”, 因而有其具体的标准、具体的基础、具体的内涵, 而不是抽象地谈不同哲学资源的结合。今天的研究者多以“打通中、西、马”来理解张岱年的“哲学综合创新论”, 但这种理解就未免过于抽象和简单了, 并未能准确而深刻地把握张岱年的“哲学综合创新论”的实质。因为张岱年的“哲学综合创新论”, 固然有“打通”的一面, 但又不是以“打通”为目的, 而是在于阐明自己所信持的辩证唯物主义, 来建构“现在中国所需要的哲学”。

五、张岱年哲学观的贡献与不足

对于张岱年的哲学观, 如置其于20世纪中国哲学开展中, 予以实事求是的衡论, 可以说既有其贡献, 也存在着不足。

在张岱年之前, 熊十力、冯友兰、金岳霖已开始建构各自的哲学本体论体系。对于他们的工作, 张岱年一方面为之感佩, 深受启迪, 另一方面又洞察不足, 有心超越。他晚年谈到撰写《天人五论》原因时说:“30年代之初, 读熊十力先生的《新唯识论》;40年代初, 读冯友兰先生的《新理学》与金岳霖先生的《论道》, 深佩诸先生好学深思, 各自建立了自己的理论体系。然而尤未餍足, 亦想提出自己关于哲学问题之所见, 因而写出这些论稿。”[13]513与熊、冯、金的哲学观相比, 张岱年的哲学观自有其超越处。这就是以辩证唯物主义为基础, 结合逻辑实证主义的分析方法与中国哲学的优秀传统, 构造一个新的哲学体系。这个哲学体系, 实是马克思主义哲学与中国传统哲学相结合的一种新形态, 构成了马克思主义哲学中国化的一个环节。[14]这是张岱年的哲学观的一个重要贡献。

在张岱年之前, 中国马克思主义哲学家已发起了声势浩大的唯物辩证法运动, 艾思奇的《大众哲学》、李达的《社会学大纲》、毛泽东的《辩证法唯物论 (讲授提纲) 》相继问世, 标志着马克思主义哲学中国化已经进入一个新阶段。与当时中国马克思主义者的哲学成就相比, 张岱年的哲学观固然晚出, 但仍有其新意。这就是他所建构的新的哲学体系, 不仅讲辩证唯物主义的本体论、知识论, 而且讲辩证唯物主义的人生论。他强调哲学作为“天人之学”, 既要辨万物之原, 又要明人生之归, 由此而重视价值、理想、道德, 把人生论作为辩证唯物主义的有机构成和重要内容。这是当时中国马克思主义哲学诸家都未论及的, 是张岱年的哲学观中最有新意之处。这是张岱年的哲学观的另一个重要贡献。

从20世纪中国马克思主义哲学开展看, 张岱年的哲学观对辩证唯物主义的阐发也存在不足之处。其中最为明显的不足, 就是张岱年没有把历史唯物主义的内容, 纳入他所建构的新的哲学体系中。马克思主义哲学中国化本是以唯物史观的传播、发展和中国化为其开端的, 由此而形成了中国马克思主义哲学发展史上的唯物史观派, 李大钊、陈独秀、蔡和森、李达都是其代表人物。即使是在中国第一个传播辩证唯物主义的瞿秋白, 也强调要从辩证唯物主义出发来讲唯物史观, 是唯物史观派的重要成员。[15]20世纪30年代, 张岱年在接受辩证唯物主义时也接受了历史唯物主义。他后来曾多次谈到这一点, 说:“20年代末30年代初, 关于辩证唯物论的译著比较流行, 受到年轻人的欢迎。我读了恩格斯《费尔巴哈论》、《反杜林论》和列宁《唯物论与经验批判论》的中译本, 虽然译笔不甚明畅, 但能窥见大意。我完全接受了辩证唯物论 (包括历史唯物论) 的基本观点”[1]577。在《宇宙观与人生观》和《认识、实在、理想》札记中, 就保存不少有关历史观问题的内容, 可以看到他对历史唯物主义是有所了解和思考的。但这些内容, 并未能纳入到他所建构的新的哲学体系中, 没有在《天人五论》中得到进一步的阐发。因此, 张岱年所讲的辩证唯物主义有其局限性。

张岱年先生的哲学观, 对我们今天坚持和发展中国马克思主义哲学, 仍然有着重要的启迪。其中积极的思想贡献, 值得吸取和发扬;其中明显的不足之处, 也需要反思和克服。

【参考文献】

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[12] 张岱年:《中国哲学中之非本体派》, 《张岱年全集》第1卷, 石家庄:河北人民出版社, 1996年。

[13]张岱年:《我与中国20世纪》, 《张岱年全集》第8卷, 石家庄:河北人民出版社, 1996年。

[14]李维武:《20世纪30年代—40年代马克思主义哲学与中国传统哲学结合的形态》, 《中国人民大学学报》, 2008年2期。

[15]李维武:《新文化运动中的唯物史观派》, 《武汉大学学报》 (人文科学版) , 2017年4期。

（原载《吉林大学社会科学学报》2018年02期)