“中国哲学”有“名”与“实”两个方面。众所周知,“哲学”一名源自西方传统,但哲学本身的追求自始便不囿于西方文化的土壤。正如张岱年先生所说,“‘哲学’术语源于西方,但‘哲学’不等于‘西方哲学’”,他把“哲学”视为一个“共名”,在此“共名”之下,西方哲学、中国哲学和印度哲学都是它的一个“属”。(见张岱年,第4页)换言之,中国古代思想中具有哲学的实质性内容,这是“中国哲学”之“实”;而“中国哲学”之“名”,则是中西思想文化相遇、建构与反思的产物,它是对中国哲学之“实”的肯定。明清之际的西方人最早认定“中国有哲学”,进而寻求哲学的理解和解释,并逐渐尝试开启对中国哲学的学术研究。这三个进程依次展开,彼此紧密相连,不可截然分开,它们共同构成了对中国哲学正当性的强有力证言。以往学者多关注东亚汉字文化语境中的“哲学”及“中国哲学”,因为它直接引向了现代中国哲学学科之建立,但对明清之际西方人笔下的“中国哲学”较少论及。本文回顾这一段历史,不仅力图全面展示和反思这一历史进程,从思想历史发展的角度确立“中国哲学”正当性之基础,而且进一步透过历史来探讨其作为一门现代学术之确立的实质性问题,希望能藉此不断深化和扩展中国哲学的研究。

一、从“中国哲学家”到“中国哲学”

在西方人的笔下,“中国哲学家”一词的使用要早于“中国哲学”。随着以罗明坚(MicheleRuggieri,1543—1607年)和利玛窦(MatteoRicci,1552—1610年)为代表的早期耶稣会传教士最终决定采取“西儒”(或“泰西儒士”等)作为他们在华交流的身份(见李新德),“合儒诋佛”成为一项基本的传教策略。他们试图以普适的学问思考方式去理解中国本土既有的思想文化传统,而孔子便开始成为“中国哲学家”之典范。虽然当时利玛窦对中国学术的评价不是很高,认为“在学术领域,他们(中国人)更精通伦理学,但是他们对辩证法却一无所知,无论所言所写都不采取科学的方法,无条理可言,只是听任直觉的指引,阐发广泛的主张和言论”。(利玛窦,第22页)可是,利玛窦却认为:“中国最大的哲学家莫过于孔子,……一生授人以言行和文辞,人们都把他视为世间至圣至贤的人,旷古未有,因此非常受人尊敬。说实话,他所立之言与他合乎自然的生活方式绝不逊于我们的先贤古哲,甚至还超过了我们很多古人。”(同上)当然,这段话里有耶稣会的一个论说策略,他们将孔子说成“哲学家”或者历史上的“圣贤”,是为了证明“祭孔不能被视为真正的祭祀活动”(同上),从而可在当时天主教许可的范围内为儒家的地位辩护,以便执行其“适应政策”之下“合儒”的传教策略,避免遭到来自基督宗教方面“偶像崇拜”的指责:因为在16世纪中叶天主教特伦多大公会议(TheCouncilofTrent)之后,教廷重申并肯定了对“圣人”的朝拜。(见夏伯嘉,第244-249页)

作为“在耶稣会适应政策下产生的最高学术成果”(孟德卫,第267页),柏应理(PhilippeCouplet,1623—1693年)在巴黎出版的《中国哲学家孔子》(ConfuciusSinarumPhilosophus,1687)主要是对《大学》《中庸》和《论语》三部儒家经典的完整翻译和解说。该书是此前百余年几代来华耶稣会士努力的结晶,最早可以追溯到罗明坚的翻译。(参见梅谦立,2008年;张西平,第11-12页)尽管罗明坚和利玛窦在谈论中国时早已使用了“哲学家”一词,但这本书是首次将“中国哲学家”标在了最为醒目的封面位置,并且在欧洲知识界引来了广泛的阅读。(见沃尔夫,第5页)

“泰西儒士”和“中国哲学家”,这两个词组本身就生动地体现出中西思想文化传统的交叉互动。而且,正是《中国哲学家孔子》这本书的传播和影响,使得“中国哲学”在欧洲开始被人们讨论。不过,来华耶稣会士并非一开始就认定“中国哲学”,他们起初在这个问题上似乎表现得十分谨慎。我们仍可以看到《中国哲学家孔子》的一个早期版本,即郭纳爵(InacioDaCosta,1603—1666年)1662年在江西出版的《中国智慧》(SapientiaSinica)(见孟德卫,第271页),标题上并没有出现“哲学”;《中国哲学家孔子》书后关于孔子生平的附录,也只有柏应理的最终版本在标题上给孔子冠以“中国哲学之父”的美誉。(Meynard,p.603)而且,除了在序言中谈论外,该书正文对儒家经典的翻译中,“哲学”(philosophia)一词的使用也不多见,少数的用例则多贴合具体语境,比如他们对《论语》中“志于学”和“好学”的理解使用了philosophia的古希腊含义——爱智慧;但书中更多的情况则是仅仅使用“哲学家”(Philosophus)一词,用来翻译“君子”等,或者指称孔子及其弟子后学。(cf.ibid.,pp.57-60)

但是,柏应理等人经过对以“四书”为代表的诸多儒家经典以及中国古代历史的深入研读,最终在出版时决定将孔子定为“中国哲学之父”,这也就意味着《中国哲学家孔子》这部书反映的儒家思想当然可被他们认定为“中国哲学”。此外,这部书有副标题“或者中国知识”,即耶稣会士以儒家“四书”作为中国文化最根本的知识,也说明他们当时对“哲学”的理解并不狭隘。

事实上,与现当代西方对“哲学”形形色色的界定有所不同,16—17世纪的欧洲正处在文艺复兴的中后期,当时的“哲学”一语仍然包罗甚广。据艾儒略(GiulioAleni,1582—1649年)《西学凡》里的介绍,欧洲大学所授课程分为六科,其中“理科”或“理学”,即斐禄所费亚(Philosophia,哲学),复分为落日加(Logica,逻辑学)、费西加(Physica,物理学)、马得马第加(Mathematica,数学)、厄第加(Ethica,伦理学)等五支。(见景海峰,2004年)这样的“西学”分类法,更早则在高一志(又名王丰肃,AlfonsoVagnone,1568—1640年)1615年撰成的《西学》(后收入其《童幼教育》,1632年刊行)中就有几乎一致的详细介绍。(见梅谦立编注,第216-221页)可见,晚明清初的传教士基本上都是在相对宽泛的意义上理解和使用Philosophia(哲学),他们将中国思想家的学问纳入泰西“哲学”的范围予以理解,便有了“中国哲学”的说法。

虽然欧洲知识界已经开始谈论“中国哲学”,但法国耶稣会士卫方济(FrancoisNoel,1651—1729年)的《中国哲学》(PhilosophiaSinica,1711)才是历史上第一部以“中国哲学”命名而且试图系统解析“中国哲学”的书。卫方济首先在《中国哲学家孔子》的基础上翻译出了《中华帝国六部经典》(SinensisImperiiLibriClassiciSex),包括对完整的“四书”及《孝经》、朱熹《小学》的译解(见井川义次,第220页),这为卫方济较前辈耶稣会士更深入理解儒家传统思想奠定了牢固的基础。在进行这项工作的同时,卫方济便撰写了《中国哲学》。1711年,二书同在布拉格出版。(见罗莹)彼时教廷已经颁布禁令,禁止中国礼仪,卫方济的《中国哲学》因为内容过于敏感而实际遭禁,并未在历史上留下深远的影响。不过,他以这部长达七百多页的大作,系统而全面地论述“中国哲学”,无疑也是当时欧洲“中国哲学”潮流的代表。

在诠释策略上,与利玛窦和龙华民(NiccoloLongobardi,1559—1654年)等早期耶稣会士不一样,卫方济的《中国哲学》在强调儒家传统连续性的同时,重新肯定了宋明理学的价值,认定其为有神论,并且试图结合宋明理学与基督宗教思想,大胆地建立一种儒家式的基督宗教哲学。(见梅谦立、王格)这主要是通过将其跟亚里士多德哲学在中世纪的地位进行类比来实现的。

事实上,早在柏应理那里,“中国哲学家”的身份就不只暗含了将儒学认定和归入“哲学”的做法,“哲学家”这一标签也暗示了将孔子的地位类比于中世纪神学中特指的“那位哲学家”(ThePhilosopher),即亚里士多德。虽然《中国哲学家孔子》的序言中也提到中西风格上的差异,“如果亚里士多德来到中国,如果斯多葛学派或逍遥学派那些更具说服力的雄辩家来到中国,中国人会强烈反对他们,并且不仅捂住耳朵,甚至会封闭自己的边境”(见齐飞智),但耶稣会士仍然不遗余力地要表明中国哲学与希腊哲学(其实是中世纪语境中的希腊哲学)之间存在相似性。并且,在对《大学》文本的翻译和解说里,他们还将“修身”和“明明德”与希腊哲学的理性和基督宗教的有神论相联系。(见张西平,第138页)较之更进一步,卫方济的《中国哲学》则是明确要把儒家哲学纳入中世纪哲学,正如古希腊尤其是亚里士多德哲学在中世纪基督宗教中所起的作用一样,卫方济的潜台词是:既然古希腊哲学可以为基督宗教思想作理性奠基,而它们在历史上本来并无关联,那么儒家哲学为什么不可以呢?将中国哲学对照古希腊哲学,并认为可以媲美,在晚明清初时代是西方学者一个主流的基本论断。

事实上,卫方济《中国哲学》这本书便是立足于亚里士多德“理论哲学”和“实践哲学”的区分,全书分为三论:第一论“中国人对第一实体即上帝的认识”是“理论哲学”,第二论“中国人的丧礼”是“实践哲学”,第三论“中国人的伦理学”也是“实践哲学”。我们可以将“三论”视为中国人如何看待上天、祖先和他人的问题,它们具有内在连贯性。(见梅谦立、王格)不过,即便天理、丧服及人伦日用确实是中国儒家尤其是宋明理学家特别重视的内容,但我们仍然能够嗅到浓厚的“礼仪之争”的气息。早期利玛窦等耶稣会士往往从朱熹论“天”三义(即“苍苍者”“主宰者”和“单训理”)中选取“主宰者”,构成“天主”之义,并指责理学的“天理”对“天”的合理化解释是无神论和唯物论,这一策略在清初中国基督徒群体中已经得到了颇有成效的贯彻。(见王格,2019年)但卫方济则直接将程朱理学的“天”及“天理”甚至张载的“太虚”都理解为“实在者”,在此基础上,他接纳了大部分宋明理学的概念和观念,包括“太极”“气”及“阴阳”等,甚至还借助明代学者蔡清(字介夫,号虚斋,1453—1508年)的论述,来统合张载和朱熹的形上学思想。(见梅谦立、王格)可见,卫方济的做法与前辈耶稣会士选择性地接纳“正统”儒家的策略很不一样,那些前辈对这些概念的理解也因此未达到卫方济的深度,而是经常显得混乱不堪。(见齐飞智)在方法上,卫方济基本上是严格运用中世纪经院哲学中的理性论证与诠释,他几乎不采用启示说或者神秘主义。(见井川义次,第194页)总之,卫方济对中国哲学的理解,已经从经典翻译和注解的基础上往前推进,达到了严密而系统的哲学论证的层面。

我们可以说,虽然历史上“中国哲学”之名的认定,是由“中国哲学家”的身份标签倒逼出来的,但它也应当是早期耶稣会士基于其自身的人文主义来认定和引入“中国哲学家”的用意所在:耶稣会士将儒家思想认定为一种“人文”和“理性”的哲学思考,这是他们对中国哲学的基本理解;而将孔子类比于古希腊的亚里士多德,则正好也迎合了文艺复兴时代的新风。这种知识风格的定调,当然就很容易受到反对天主教的启蒙哲人之青睐。

二、从“中国哲学”到“中国哲学史”

以《中国哲学家孔子》及《耶稣会士中国书简集》为代表的一批著述在欧洲出版,立即引起了当时欧洲知识界的阅读兴趣。依靠一百多年间传教士陆续带来的大量有关中国的信息,连一些从未踏上中国土地的学者竟然也能表现得像“中国通”一样,比如杜赫德(Jean-BaptisteduHalde,1674—1743年)基于与27位驻华耶稣会士的通讯资料,编撰出版了《中国帝国全志》(Descriptiongéographique, historique, chronologique, politiqueetphysiquedel'empiredelaChineetdelaTartariechinoise,1735)。这部巨著共四卷,书中也详细地介绍了中国儒家经典文本,虽然其中的论述往往沿袭旧讹,但它却深刻影响了后来欧洲世俗的汉学研究者,尤其是在1762年法国废除耶稣会之后的时代。(见蓝莉)

事实上,18世纪初在欧洲积极推动“中国哲学”的并不只是耶稣会士,还有早期的启蒙哲学家。在当时,他们是作为新的理性主义者,把中国思想文化方面的丰厚资源作为“他山之石”,来抨击中世纪神学传统的禁锢。伏尔泰(Voltaire,1694—1778年)甚至高呼“消灭害人虫”(écrasezl'infame),即破除天主教。但吊诡的是,他们对中国思想文化的理解其实几乎完全依赖于耶稣会的文献所提供的知识。(Faure1993,p.30)莱布尼兹(GottfriedW.Leibniz,1646—1716年)根据耶稣会龙华民等人对宋明理学的负面叙述,构想出了新的理性主义理解,写成《论中国人的自然神学》。(见桑靖宇)而莱布尼兹的弟子沃尔夫(ChristianWolff,1679—1754年)则于1721年7月12日发表了著名的《中国人实践哲学演讲》(Oratiodesinarumphilosophiapractica,1721),这次演讲引起剧烈反响,尽管事后沃尔夫竭力谨慎处理,但在1723年11月8日,腓特烈一世最终颁布驱逐令,要求沃尔夫“必须于收到敕令后48小时之内离开普鲁士,否则将处以绞刑”(见沃尔夫,译者导言,第20页),这在哲学史上被认为是18世纪欧洲启蒙运动的标志性事件。因此可以说,“中国哲学”曾经深入参与到18世纪欧洲启蒙运动思潮。

在沃尔夫的演讲中,他特别强调孔子并非中国哲学的创立者,中国哲学的真正创立者是上古的那些圣王(他联想到柏拉图的“哲学王”),而孔子是礼崩乐坏之后中国哲学的“重建者”。(同上,第7-9页)从对这一区分的强调来看,很可能沃尔夫已经涉猎了汉代经学今、古文之争的相关内容。沃尔夫认为孔子的威望,“像我们对基督一样——就我们敬基督为上帝派给我们的先知和教师而言”。(沃尔夫,第10页)沃尔夫这句话尽管为避免争议而有所限定,却仍然表明其简单的启蒙理性,而不同于耶稣会的立场——因为在耶稣会那里,“哲学家”获得的威望绝不可能与基督耶稣相提并论。不过,沃尔夫继承了耶稣会对中国哲学的“理性”“人文”乃至“实践”的基本认知和判定。

作为哲学家的沃尔夫并未止步于现有的知识,他实际上要阐述的是自己的“实践哲学”,这项哲学要求“使用摆脱一切宗教的、纯粹的自然之力以促进德性之实践”(沃尔夫,第13页)。事实上,虽然沃尔夫认定中国哲学和他自己的想法“并无不同”,但他只是采取了一种论说策略,推崇“孔子实践哲学”知识为其启蒙哲学的主张助力而已。他自己也交代说:“由于我那时并不知道中国智慧,因而中国智慧并未曾助于我的发现工作,但是凭借自身才智所获得的东西却帮我深刻洞悉了中国智慧”。(同上,第22页)因而“中国哲学”只是对沃尔夫自身哲学思想的一种“旁证”。他还说:“尤其在我研读了中华帝国的经典之后,我便毫不怀疑,那些非常古老的中国人、尤其孔子,他们具有与此相同的概念”。(同上,第4页)可以看出,沃尔夫实际上采用了一种“哲学创作”方法,他在论证和修辞策略上将“中国哲学”作为知识资源和象征性权威来为其哲学体系服务。这样一种方式如果转而扎根于中国语境,也可以构成一种“中国哲学创作”(陈少明,2004年)。问题是,我们显然不能把沃尔夫的“中国哲学”当作中国的哲学,而只能视为沃尔夫的哲学。

中国哲学在欧洲知识界开始得到广泛认可和传播后,“中国哲学史”的知识也就有了学院传授的需求,德国莱比锡大学历史学教授门肯(JohannBurkhardMencke,1674—1732年)也是一位从未到过中国的学者,其《中国哲学史》(HistoriaPhilosophiaeSinensis,1727)是世界上第一本以“中国哲学史”命名并真正书写了中国哲学史的作品。该书内容非常简略,当是讲义提纲性质的小册子。1741年,德国神学家莱曼(JacobFriedrichReimmann,1668—1743年)修订再版该书,并在书后增附了“索引”(Index)。

门肯认为“利玛窦是欧洲试图重建颓丧之中国哲学的第一人”,因为“在耶稣会神学家的帮助下,中国哲学于顽疾痼疮中得到净化,人们开始渐渐走出那些弊病的阴影,认识到他们所习惯的文字游戏的空洞与虚荣”。(见许苏民、李淼)他的这一判断是简单地将欧洲“中世纪”的印象投射到中国历史,源于早期耶稣会士对“今儒”(即宋明理学)的批判论调,认为中国哲学“离源头近则纯净”。(同上)这是源自耶稣会早期日本传教获得的经验,即认为宋明理学受到了佛教污染。(见梅谦立注,第22页)但另一方面,在中西思想文化交流史上,利玛窦等人的确在客观上最早推动了将中国思想文本纳入“哲学”的语境之中,开启了哲学问题新的讨论,进而推动了“中国哲学”这门学问的最早形成,它显然有别于中国旧有的儒家传统尤其是宋明理学传统的论述方式。那么,在“中国哲学”的发展史而非“中国哲学史”的意义上,门肯的论断又是有道理的。

门肯认定中国哲学是最古老的哲学,擅长于践行和生活,并认为希腊哲学无法与之相比,还称赞汉语是一门“无与伦比的语言”,但中国人在神学上却“似同盲人”。(见许苏民、李淼)门肯将中国哲学的起源归于“九部经典”(即“四书”和“五经”),但在其历史叙事上则包括自伏羲到孔子的漫长时代。与卫方济《中国哲学》的做法一样,门肯也按照亚里士多德的方式将“中国哲学”分为“理论哲学”和“实践哲学”两部分,其中“理论哲学”主要是《易经》的思想,而“实践哲学”则旨在阐明中国的“伦理哲学和政治哲学之第一原则”。在学术流变的历史叙事上,该书显得十分粗略,门肯仅仅简要地叙述了中国哲学史上的主要流派等,其中包括范缜、程子、朱子等。(同上)莱曼的修订版中略为有所增补(cf.Reimmann,pp.28-29),但仍然十分简略。门肯明确指出“中国的学养世界一分为二,一是为文而文,二是为政治服务”(见许苏民、李淼),显然他已经看到了儒家文本背后的丰富“世界”,但却并没有由此进一步深入到中国思想史深层结构进行批判性的研究探讨。

不过,值得注意的是,门肯的《中国哲学史》除了主体部分的哲学史叙事,还有第四章《关于中国哲学史的研究方法》。在这一部分里,他列举了27种有关中国思想文化的著作(1741年莱曼修订版经删定和增补后为30种),并逐项给出了简要的批判性评论,这是作为历史学家的门肯自觉对其所用史料及前人研究方法的批判和反思。其中,门肯对沃尔夫的著作给予了非常激烈的批评,这当然是因为他要基于其基督宗教立场批判启蒙哲人。不过,在指责沃尔夫并未深入学习中国知识的方面,门肯也给出了一些令人信服的证据,并进而指出沃尔夫其实是“以偏狭的热情评论中国哲学”。(见许苏民、李淼)事实上,沃尔夫也承认中国哲学的一些概念“仍是复杂和晦涩的,似乎只有他们(中国人)自己才能理解”,而他主要是依据柏应理的《中国哲学家孔子》。(见沃尔夫,第5页)可见,门肯在评论中国哲学史研究方法论时,虽然仍旧受其基督宗教信仰的强大立场所左右,但却开启了真正进行学术研究的讨论空间。

因此,从“中国哲学”到“中国哲学史”其实就开启了一门现代学科之可能,这是在从寻求哲学的理解、诠释和论证的基础上往前更进一步,要尝试进行中国哲学的学术研究。门肯这一章的方法论批判可谓筚路蓝缕,意味着“中国哲学”的学问至此开始有可能步入一种有学科自觉的学术研究,尽管门肯自己不仅在知识积累上远不足以胜任此项工作,而且其自身的研究方式也并没有脱离中世纪学问的窠臼,而身处新旧交替的时代,也就难免有很多自相矛盾之处。

三、“中国哲学”研究:学问与学术

正如门肯对沃尔夫等人的批评所展示的,欧洲最早的“中国哲学”尚未构成一门现代意义上的学术,因为至少其背后存在着明显的种种策略性考量,学者们的目的几乎都并未直接指向“中国哲学”的知识本身。这里,“学问”是指系统性的知识,其目的多样,“可以经邦济世,也可成己成物”,等等;而“学术”则是基于自觉的方法论而进行,其目的只在于“探究专门的、精确的知识”。(见李巍,2018年)

事实上,如前所述,最早期的“中国哲学”研究是西方人中国叙事的一部分,耶稣会士是为了论证基督宗教的普世性,而启蒙哲人则是为了抨击中世纪神学的思想文化禁锢;在具体问题上则都充满了对中国思想文本的误读。因此可以说,最早期的“中国哲学”研究是“在耶稣会士和启蒙哲学家的双重误解中找到了自己的位置”(齐飞智),而这却是一个“理性”和“人文”的位置。“中国哲学”在全球时代之伊始便深入参与到了开启新的世界性进程中,正如查尔斯·泰勒(CharlesTaylor)所言,彼时耶稣会士“面对的是另一个文明,这个文明在几乎对犹太-基督启示一无所知的情况下建立起来”,而“互补性和同一性都是我们终极的整一(oneness)的组成部分”,甚至“利玛窦在四个世纪之前努力要在中国实现的一切正是我们要为我们的时代和地方所做的”,是一种“穿越差异的统一”。(Taylor,pp.167-187)

由于“礼仪之争”的结局宣告了耶稣会中国传教策略几乎彻底失败,于是历史上全面的中西思想文化交流呈现为断裂的两次:晚明清初和晚清民国至今。在前一轮交流被迫中断后,随着欧洲启蒙运动进一步深入展开,“中国哲学”知识逐渐失去了原有的那些作用,而“西学”的知识面貌也发生了巨大甚至根本性的变革,其中就包括对“哲学”的理解。到了黑格尔等19世纪思想家的笔下,“中国哲学”已经被视为根本不值一提的纯粹地方性知识。(见黑格尔,第115页)而近代日本在明治维新以后,开始抛弃中国此前的“理学”“理科”等译名,新造“哲学”一语翻译philosophy,“中国哲学”尤其是“中国哲学史”的研究转而得以在东方展开。借助于“汉字”在东亚的便利,这些译名和研究很快便被引入中国,这是我们今天中国哲学学术研究的直接渊源。(见桑兵)在强劲的“西风”吹袭之下,这时的中国哲学研究者又多以近代以来的启蒙理性来诠释儒家思想,比如将理学的“太极”观念附会到莱布尼兹的“单子论”。(见小柳司气太,第79页)这无疑是一种文本误读,同时似乎也暗含着某种往复回荡的思想默契。

因此,初次相遇造成的“中国哲学”即便不是今天我们“中国哲学”学科的直接渊源,却也有着密切的关联,这至少表现在两个方面:第一,它们都是对中国思想传统的哲学认知,这源自中西思想的相遇与反思;第二,早期交流的产物通过西方汉学间接地影响着当代的中国哲学学术研究。

就第一个方面而言,“哲学”和“中国哲学”本身是源于西方的名称,它们在历史上都是从西方世界开始最初的建立;但与此同时,对于西方人来说,“中国哲学”也是一门随着16世纪全球化时代伊始而建立的全新学问,这就意味着它不会是只属于西方人的学问。事实上,正是“中国哲学”的论述,才大大深化了人们对“普遍哲学”的认知。不仅对于西方人是如此,而且对于中国学者来说也是如此,“虽然我们可以从不同方面批评胡适、冯友兰、侯外庐、张岱年等人的中国哲学研究工作,但我们相信他们在中国哲学研究中都建立了不同的‘典范性’”。(王中江,2003年)这种“典范性”的基础正是哲学超越于文化传统的普遍性。

就第二个方面而言,最为明显的是,耶稣会自身的志趣确立了早期建立的“中国哲学”是以儒家思想为绝对的主导,甚至因此抹杀了中国其他思想流派的意义和价值。它的影响非常持久和深远,并没有随着“礼仪之争”的收场以及耶稣会被解散等历史事件而消退,而是直到19世纪欧洲作为现代学术的“汉学”(sinology)正式确立,雷慕沙(JeanPierreAbelRémusat,1788—1832年)等一批非传教士身份的汉学家批判早期耶稣会士的“正统”观念之后,这一状况才似乎略有改观,才开始有一些西方汉学家重视儒家以外的中国“小传统”。(cf.Faure,pp.35-36)这就足见耶稣会的“中国哲学”遗产对整个西方汉学的深远影响,无怪乎利玛窦等人被誉为西方汉学的鼻祖。而伴随着近代以来更为全面的西学东渐,西方汉学也参与到塑造中国现代学术对自身文化传统的研究,至今依然。

不止于此,虽然文本批评(TextualCriticism)当时在欧洲才刚刚起步,但耶稣会士在处理中国经典文本时,就已经非常重视作者问题、正文与注释的区分,以及不同版本的问题等,他们对经典的解读偶尔也有其独到的文献学方法,并不完全依赖现成的注疏。(见王格,2017年)而且如前所述,历史学家门肯更有对史料研究的方法论批评。不过,他们都全面地接受儒家的政治权威,没有批判其明显的意识形态功能,也不可能有更晚兴起的新方法和学术规范。耶稣会士对儒家经典的译介,更是淋漓尽致地展现出耶稣会传教士“上层路线”带来的“正统”和“官方”的诉求。他们选取当时符合这些要求的注释,比如会特别重视给皇帝的御前讲读,并在如何对待朱熹注解的问题上,有一些自相矛盾的表现。(见梅谦立,2014年)就今天的中国哲学史研究而言,长期以来,“史料学”和“方法论”构成这门学科的两项基础训练,这与门肯的《中国哲学史》第四章所谈“研究方法”亦有相似之处,问题在于我们对“史料”和“方法”的使用,应当要经受现代的方法论和认识论批判,否则的话,如果重新陷入道统叙事之中,恐怕只能构成碑传铭文式的写作。

在当前的中国哲学文本研究中,对“四书”等儒家经典文本及其注释的研究仍然占据了最重要的位置,甚至一些人主张对经典注疏要抛弃宋明理学传统而返回“古儒”(或所谓“经学”传统),而这种诉求也与三四百年前的耶稣会士几乎如出一辙。若是一味基于当代某些哲学流派里过于狭隘化(甚至本质主义)的“哲学”概念来抨击中国哲学研究中注重圣贤经典知识的倾向,则可能是根本错位的。问题的关键不在于这些内容本身到底是不是“哲学”,而在于我们研究工作进行的“方式”是不是属于哲学,至少要属于真正的现代学术事业。(见李巍,2019年)显然,如果像耶稣会士那样去注解和探讨经典及其注疏传统,不仅不顾其明显的意识形态作用机制,甚至还一味去追求(甚至企图构造)“正统”和“官方”,那对于当代的学术研究来说,可能只是虚幻而无意义的事情。

中国哲学中体系性问题的研究同样也有欧洲最早期“中国哲学”形态的痕迹,即往往通过中国儒家文献尤其是经典文献来为某个外在的思想体系所提出的议题服务。问题不在于这样做是否陷入“格义”的困境,而在于思想体系本身是否具有哲学的普适性。这里仅举一例,牟宗三在论述“中国哲学的特质”时,批评冯友兰以新实在论解析朱熹思想的做法“是错的”,“以此成见为准,于述及别的思想,如陆、王,字里行间当然完全不相干”,牟氏敏锐地指出:“中国学术思想既鲜与西方相合,自不能以西方哲学为标准来定取舍”。(《牟宗三先生全集》第28册,第3页)但另一方面,牟宗三自己却要将儒家思想纳入亚里士多德的“四因说”理论系统(见《牟宗三先生全集》第31册,第17-45页),甚至有关基督教上帝论的黑格尔式论说体系(见《牟宗三先生全集》第29册,第9-10页),更为著名的当然是康德的道德形上学体系。尽管这些体系都经过了牟氏自己的“调校”,未必合于西方主流所认可的理解,但启蒙哲人甚至卫方济等耶稣会士的理解在当时何尝不也是如此?所以,不论卫方济、沃尔夫,还是冯友兰、牟宗三等,至少他们的理学诠释都表现为要将儒家材料纳入某个既有的思想体系之中。这其实是经院哲学的论证方式,即一种局限于特定的论说共同体“内部”的理性诠释和论证,在卫方济《中国哲学》的写作形式上就表现得尤为明显:该书每章分两部分,前面是概括主旨大意,后面是中国典籍的原文条目,并用字母序号插入前面的论说,类似于尾注的形式。显然,这里有诠释和论证两个环节,其目的则在于基督宗教的教义系统。这些论述如果向“外部”敞开,则大部分论说会至少显得可疑,正如对于卫方济的“中国哲学”论说,如果从基督宗教的外部,我们很难认可他对宋明理学“太极”“阴阳”“理气”等所作出的那些基于基督一神论的肯定性评判,尽管卫方济为理解这些异域文化中的复杂概念作出的艰苦努力着实令人敬佩。由此可见,在今天看来,耶稣会士的“中国哲学”论述话语中所存在的问题,同样也正是中国哲学之学科立足所面临的问题,因为从“学问”到“学术”其实是一个“古今”的问题,而非“中西”的问题。

简言之,在18世纪西方世界“古今之变”的背景下,中国哲学的研究自门肯的《中国哲学史》开始,就步入了方法论的批判之中。其中的困难并非“学问”本身的正当性问题,而是作为一门要向所有世人开放的“学问”,“中国哲学”如何真正进入“学术”话语系统的问题,它是来自现代学术的要求。无论在“学科”(discipline)还是“领域”(field)的意义上,中国哲学研究都必须在现代学术的“方式”中找到自己的位置。

四、结语

欧洲知识界在经历了对中国哲学的认定、理解和研究之后,1752年,狄德罗(DenisDiderot,1713—1784年)在《百科全书》中写进“Chinois(Pholosophiedes)”(即“中国哲学”)条目(见许苏民),因此,“中国哲学”的正当性在16—18世纪的欧洲知识界已经毋庸置疑。西方人为“中国哲学”正名的目的,不仅在于理解异域思想文化,更在于将“中国”带入西方人对“哲学”的讨论和研究中。事实上,自16世纪全球时代开启,中国文本就开始源源不断地为西方的哲学讨论提供新的思想资源和问题视野。

但19世纪以后,开始发生“中国有无哲学”的争议,且自西徂东持续至今,“中国哲学”之正当性(或所谓“合法性”)的疑问亦由此而来(见苗润田),这可能更多地是时势使然。不过,学者们早已指出这是一个伪问题。安乐哲(RogerT.Ames)在近期的一次专访中更明言:“说‘中国没有哲学’是一个笑话”,因为除非否认“哲学”本身的普适性。(见安乐哲)最近台湾学者黄进兴撰写散论,再次批评“中国哲学”之正当性,他从后现代的知识论出发,认为西方传统本质主义的“哲学”早已趋于衰亡,进而认为以此为基础的“中国哲学”也就没有意义,但行文到最后,他却期待出现一种所谓“独立自主”的“中国思想(或哲学)”。(见黄进兴)黄进兴这篇散论不仅论证不够严谨,而且还拒绝“哲学”本身的普适性追求,最终恐怕会陷入到他作为历史学家所不愿看到的一种“次级东方学”(SecondaryOrientalism)式的本土主义话语之中。(cf.Faure,p.53)而另一方面,从世界学术研究的现状来看,在历经20世纪知识论洗礼之后,“哲学”亦不仅没有消亡,反而不断地获得更为深刻的理解;与之相应,知识社会学的探讨也并没有消解哲学史叙事的意义。(见利科,第43-48页)总之,“中国哲学”一名的产生,其实正是“哲学”在全球化时代开启了“中国叙事”,它并非一蹴而就,而是有其自身的历史演进过程,至今已历时四百多年,而最终的追求仍然是人类共同的知识和价值。

诚然,作为一门现代学术,今天的“中国哲学”还要面对“专业性”的根本考验。(见李巍,2019年)概括地讲,“中国哲学”在当代既面临知识的普遍性与地方性问题(见陈少明,2019年),又游走在“哲学”本身“家族相似”的诸特征之间(见韩东晖),还一直都在对“哲学”的不同定义中面临相邻不同学科“规范”的挑战。(见龚隽)而且,在很大程度上,这门学科里诸多广为流传的叙事和论断可能还过于扁平甚至线性,尚未经过认识论的深层结构性批判,尤其是针对这些知识背后所承载的功能、作用和机制等。面对这些纷繁复杂的困难和挑战,“中国哲学”的研究必须寻求一种“原创性叙事”(王中江,2004年),这是一门现代学术得以成立的根本。今天的中国哲学研究所要做的,正是面向学术问题本身而“无问西东”。

【参考文献】

安乐哲,2018年:《说“中国没有哲学”,这是一个笑话》,载凤凰网国学6月26日,https://guoxue.ifeng.com/a/20180626/58889231_0.shtml。

[]陈来,2003年:《关于“中国哲学”的若干问题浅议》,载《江汉论坛》第7期。

[]陈少明,2004年:《中国哲学史研究与中国哲学创作》,载《学术月刊》第3期。

[2019] 年:《中国哲学:通向世界的地方性知识》,载《哲学研究》第4期。

[]龚隽,2005年:《再论中国哲学史作为“学科”的合法性危机与意义》,载《哲学研究》第8期。

[]韩东晖,2004年:《“哲学”概念的家族相似性与“中国哲学”学科范式问题》,载《中国人民大学学报》第4期。

[]黑格尔,2001年:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社。

黄进兴,2018年:《反思“中国哲学合法性”的论辩:一个虚构的“假议题”》,载《文汇学人》7月20日。

井川义次,2009年:《宋学の西遷——近代啓蒙への道》,京都人文书院。

[]景海峰,2003年:《从“哲学”到“中国哲学”》,载《江汉论坛》第7期。

[2004] 年:《“哲学”东来与“中国哲学”建构》,载《中国哲学史》第3期。

[]蓝莉,2014年:《杜赫德作品对法国早期非传教士汉学家的影响》,张放译,载《国际汉学》第1期。

利科,2006年:《历史与真理》,姜志辉译,上海译文出版社。

利玛窦,2014年:《耶稣会与天主教进入中国史》,文铮译,商务印书馆。

[]李巍,2018年:《中国哲学:从方法论的观点看》,载《深圳大学学报》(人文社会科学版)第5期。

[2019] 年:《合法性还是专业性:中国哲学作为“方式”》,载《江海学刊》第2期。

[]李新德,2005年:《从西僧到西儒——从〈天主实录〉看早期耶稣会士在华身份的困境》,载《上海师范大学学报》(哲学社会科学版)第1期。

[]罗莹,2015年:《清朝来华耶稣会士卫方济及其儒学译述研究》,载《北京行政学院学报》第1期。

[]梅谦立,2008年:《〈孔夫子〉:最初西文翻译的儒家经典》,载《中山大学学报》(社会科学版)第2期。

[2014] 年:《耶稣会士与儒家经典:翻译者,抑或叛逆者?》,载《现代哲学》第6期。

梅谦立编注,2017年:《童幼教育今注》,商务印书馆。

梅谦立注,2014年:《天主实义今注》,商务印书馆。

梅谦立、王格,2017年:《超越二元,迈向统一——耶稣会士卫方济〈中国哲学〉(1711年)及其儒家诠释学的初探》,载《哲学与文化》第11期。

[]孟德卫,2010年:《奇异的国度:耶稣会适应政策及汉学的起源》,陈怡译,大象出版社。

[]苗润田,2004年:《西方思想界如何看待“中国有无哲学”的问题》,载《河北学刊》第3期。

《牟宗三先生全集》,2003年,台北联经出版事业有限公司。

齐飞智,2011年:《基督宗教视野下的中国哲学——对〈中国哲学家孔夫子〉前言部分的一种解读》,载《天主教研究论辑》第8辑,宗教文化出版社。

[]桑兵,2010年:《近代“中国哲学”发源》,载《学术研究》第11期。

[]桑靖宇,2009年:《莱布尼兹的神学理性主义及其对中国理学思想的解读》,载《武汉大学学报》(人文科学版)第6期。

王格,2017年:《耶稣会士〈论语〉翻译(1687年)中的“古学”倾向》,载《西学东渐研究》第6辑,商务印书馆。

[2019] 年:《从“天”到“天主”的儒耶会通诠释——梵蒂冈所藏〈论儒家之天、太极与天主〉析论》,载《国际汉学》第2期。

[]王中江,2003年:《“范式”“深度视点”与中国哲学“研究典范”》,载《江汉论坛》第7期。

[2004] 年:《中国哲学的“原创性叙事”如何可能?》,载《中国社会科学》第4期。

沃尔夫,2016年:《中国人实践哲学演讲》,李鹃译,华东师范大学出版社。

[]夏伯嘉,2015年:《天主教世界的复兴运动:1540—1770》,上海人民出版社。

小柳司气太,1894年:《宋学概论》,东京哲学书院。

[]许苏民,2014年:《狄德罗与中国哲学》,载《北京行政学院学报》第3期。

[]许苏民、李淼,2012年:《论1727年拉丁文本〈中国哲学史〉》,载《社会科学》第9期。

[]张岱年,2005年:《中国哲学大纲》,江苏教育出版社。

[]张西平,2016年:《儒学西传欧洲研究导论》,北京大学出版社。

Couplet,P.,1687,ConfuciusSinarumPhilosophus,Horthemels.

Faure,B.,1993,ChanInsightsandOversights:AnEpistemologicalCritiqueoftheChanTradition,PrincetonUniversityPress.

Mencken,J.,1727,HistoriaPhilosophiaeSinensis,Brunsviga.

Meynard,T.,2015,TheJesuitReadingofConfucius:TheFirstCompleteTranslationofLunyu(1687)PublishedinWest,Brill.

Nol,F.,1711,PhilosophiaSinica,Prague.

Reimmann,J.,1741,HistoriaPhilosophiaeSinensis,Brunsviga.

Taylor,C.,2011,“ACatholicModernity?”,inDilemmasandConnections:SelectedEssays,BelknapPress.

（原载《哲学研究》2019年07期）